X
تبلیغات
قبسات

قبسات

...انی انست نارا لعلی اتیکم منها بقبس

تبریک سال 1388 هجری شمسی

Beauty

مولا امیرالمومنین علی علیه آلاف تحیت و الثناء و الصلوات می فرماید: هر روزی که در آن معصیت خدا نشود، عید است.

هر روزتان عید بادا. سالی سبزتر و ایامی آفتابی تر.

سال و فال و مال و حال و اصل و نسل و تخت و بخت
بادت اندر شهریاری برقرار و بردوام
سال خرم، فال نیکو، مال وافر، حال خوش
اصل ثابت، نسل باقی، تخت عالی، بخت رام

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و نهم اسفند 1387ساعت 19:3  توسط خلیل محمدی  | 

معاهده کارلوویتز

Treaty of Karlowitz (1)

From: The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition  |  Date: 2008

Treaty of Karlowitz , 1699, peace treaty signed at Sremski Karlovci (Ger. Karlowitz ), N Serbia. It was concluded between the Ottoman Empire on the one side and Austria, Poland, and Venice on the other. The preceding war (1683-97) had resulted in the Ottoman defeat in 1697, thereby forcing the Ottomans to consent to the treaty. All Hungary (including Transylvania but not the Banat of Temesvar), Croatia, and Slavonia were ceded to Austria by the Ottomans. Podolia passed to Poland, and the Peloponnesus and most of Dalmatia passed to Venice. Russia, also at war with the Ottomans, captured Azov in 1696 and concluded a separate peace treaty with Turkey in 1700. The Venetian gains were lost again at the Treaty of Passarowitz (1718). The Treaty of Karlowitz, which crowned the successful campaign of Prince Eugene of Savoy, marked the beginning of the Ottoman Empire's disintegration.

Author not available, KARLOWITZ, TREATY OF., The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition 2008

The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Copyright 2008 Columbia University Press

Treaty of  Karlowitz (2)

 Treaty of Carlowitz

Encyclopædia Britannica Article

 

Carlowitz also spelled  Karlowitz  (Jan. 26, 1699), peace settlement that ended hostilities (1683–99) between the Ottoman Empire and the Holy League (Austria, Poland, Venice, and Russia) and transferred Transylvania and much of Hungary from Turkish control to Austrian. The treaty significantly diminished Turkish influence in east-central Europe and made Austria the dominant power there.


In the late summer of 1697, the Ottoman sultan Mustafa II led one last large expedition northward but was defeated decisively by Prince Eugene of Savoy at the Battle of Zenta (September 11). Thus defeated by the Austrians and threatened by the Russians, the sultan agreed to negotiate. A peace congress met in 1698 at the village of Carlowitz (spelling used in the treaty), or Karlowitz (modern Sremski Karlovci, Yugos.), near Belgrade for 72 days. For the first time the Turks agreed to negotiate with a coalition of European nations, to accept mediation by neutral powers, and to admit defeat. On Jan. 26, 1699, the Ottoman Empire signed peace treaties with Austria, Poland, and Venice. Austria received all of Hungary (except the Banat of Temesvár, bounded by the Tisza, Mures, and Danube rivers), Transylvania, Croatia, and Slovenia; the Austro-Turkish treaty was to last for 25 years. Venice acquired the Peloponnese (which the Turks regained in 1715) and most of Dalmatia, including the harbour of Cattaro (Kotor). Poland returned its conquests in Moldavia but regained Podolia as well as part of Ukraine west of the Dnieper River, which the Turks had conquered in 1672. The Turks and the Russians concluded only a two-year armistice at Carlowitz; but in 1700 they signed the Treaty of Constantinople, which gave Azov to Russia (Azov was returned to the Turks in 1711 and restored to Russia only in 1783) and also allowed the tsar to establish a permanent diplomatic mission in Constantinople (now Istanbul).

Treaty of Karlowitz (3)


The Treaty of Karlowitz or Treaty of Karlovci was signed on January 26, 1699 in Sremski Karlovci (Serbian Cyrillic: Сремски Карловци, Croatian: Srijemski Karlovci, German: Karlowitz, Turkish: Karlofça, Hungarian: Karlóca), a town in modern-day Serbia, concluding the Austro-Ottoman War of 16831697 in which the Ottoman side had finally been defeated at the Battle of Senta.

Following a two-month congress between the Ottoman Empire on one side and the Holy League of 1684, a coalition of various European powers including the Habsburg Monarchy, the Polish-Lithuanian Commonwealth, the Republic of Venice and Peter I's Alekseyevich (later known as The Great) Muscovite Russia, largely due to claims of being a self-professed defender of the Christian Slavs[1], a treaty was signed on January 26, 1699. The Ottomans ceded most of Hungary, Transylvania and Slavonia to Austria while Podolia returned to Poland. Most of Dalmatia passed to Venice, along with the Morea (the Peloponnesus peninsula), which the Ottomans regained in the Treaty of Passarowitz of 1718.

The Treaty of Karlowitz marked the beginning of the Ottoman decline, and made the Habsburg Monarchy the dominant power in Central Europe.

 

 

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:56  توسط خلیل محمدی  | 

عهدنامه کوچوک قاینارجی

Kuchuk Kainarji (1)

Treaty of Kuchuk Kainarji

From: The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition  |  Date: 2008

 

Treaty of Kuchuk Kainarji , 1774, peace treaty signed at the end of the first of the Russo-Turkish Wars undertaken by Catherine II of Russia against Sultan Mustafa III of the Ottoman Empire (Turkey). It was signed at the village of Kuchuk Kainarji, now Kaynardzha, NE Bulgaria, in the Dobruja, near the Danube and SE of Silistra. The treaty ceded Kerch and several other Black Sea ports in the Crimea to Russia and declared the rest of the khanate of Crimea independent. Russian trading ships were allowed to navigate in Turkish waters. Moldavia and Walachia were restored to the suzerainty of the sultan, but Russia obtained the right of intervening with the Sublime Porte (the sultan's court) on behalf of those two principalities. Russia furthermore acquired certain rights of representation on behalf of the Greek Orthodox subjects of the sultan. By a separate treaty (1775) Turkey ceded Bukovina to Austria. The Treaty of Kuchuk Kainarji facilitated the eventual Russian annexation (1783) of the Crimea and was the basis of the later claims of Russia as protector of the Christians in the Ottoman Empire. The Russian ascendancy over Turkey, of which the treaty was a symptom, made the Eastern Question acute. Varied spellings include the forms Kutchuk and Kainardji.

Author not available, KUCHUK KAINARJI, TREATY OF., The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition 2008

The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Copyright 2008 Columbia University Press

 

Kuchuk Kainarji (2)

The Treaty of Küçük Kaynarca (also spelled Kuchuk Kainarji) was signed on July 21, 1774, in Küçük Kaynarca, Dobruja (today Kaynardzha, Silistra Province, Bulgaria) between the Russian Empire (represented by Field-Marshal Rumyantsev) and the Ottoman Empire after the Ottoman Empire was defeated in the Russo-Turkish War of 1768-1774[1].

The treaty was by far the most humiliating blow to the once-mighty Ottoman realm. The Ottomans ceded the part of the Yedisan region between the Dnieper and Southern Bug rivers to Russia. This territory included the port of Kherson and gave the Russian Empire its first direct access to the Black Sea. The treaty also gave Russia the Crimean ports of Kerch and Enikale and the Kabarda region in the Caucasus.

The most significant aspect of this treaty to naval history is that it gave Russia access to warm water ports and passage through the Dardanelles.

"Here at 10-21 July 1774 was signed the Treaty of Küçük Kaynarca between the representative of Catherine the Great, Count Peter Rumyantsev and the representative of Sultan Abdul Hamid I, the Grand Vizier Musul Zade Mehmed Pasha. Clause 7 of this treaty reads as follows: The Sublime Porte promises permanent protection of the Christian religion and its churches."

The Ottomans also lost the Crimean Khanate, to which they were forced to grant independence. The Khanate, while nominally independent, was dependent on Russia and was formally annexed into the Russian Empire in 1783. The treaty also granted Russia several non-geographic items. It eliminated restrictions over Russian access to the Azov Sea (the 1739 Treaty of Belgrade had given Russia territory adjacent to the Azov Sea but had prohibited it from fortifying the area or using the sea for shipping.)

It also granted Russia some economic and political rights in the Ottoman Empire, such as allowing Ottoman Eastern Orthodox Christians to sail under the Russian flag and providing for the building of a Russian Orthodox Church in Istanbul (which was never built). Russia also interpreted the treaty as giving them the right to protect Orthodox Christians in the Empire, notably using this prerogative in the Danubian Principalities (Moldavia and Wallachia) to intervene during the last Phanariote rules and after the Greek War of Independence. The treaty also gave the Ottoman Caliph the right to protect Muslims in Russia, such as those in Crimea. This was the first time the powers of the Ottoman caliph were exercised outside of Ottoman borders and ratified by a European power.

See also

·        History of the Russo-Turkish Wars

·        List of treaties

Kuchuk Kainarji (3)

Kuchuk Kainarji, Treaty of (kOOchOOk' kīnär'jē, Turk. küchük' kī"närjä') [key], 1774, peace treaty signed at the end of the first of the Russo-Turkish Wars undertaken by Catherine II of Russia against Sultan Mustafa III of the Ottoman Empire (Turkey). It was signed at the village of Kuchuk Kainarji, now Kaynardzha, NE Bulgaria, in the Dobruja, near the Danube and SE of Silistra. The treaty ceded Kerch and several other Black Sea ports in the Crimea to Russia and declared the rest of the khanate of Crimea independent. Russian trading ships were allowed to navigate in Turkish waters. Moldavia and Walachia were restored to the suzerainty of the sultan, but Russia obtained the right of intervening with the Sublime Porte (the sultan's court) on behalf of those two principalities. Russia furthermore acquired certain rights of representation on behalf of the Greek Orthodox subjects of the sultan. By a separate treaty (1775) Turkey ceded Bukovina to Austria. The Treaty of Kuchuk Kainarji facilitated the eventual Russian annexation (1783) of the Crimea and was the basis of the later claims of Russia as protector of the Christians in the Ottoman Empire. The Russian ascendancy over Turkey, of which the treaty was a symptom, made the Eastern Question acute. Varied spellings include the forms Kutchuk and Kainardji.

The Columbia Electronic Encyclopedia, 6th ed. Copyright © 2007, Columbia University Press. All rights reserved.

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:55  توسط خلیل محمدی  | 

پیمان پاساروویتز یا پاساروفچه

 

پاساروفچه ، شهری در صربستان که شهرت آن به سبب عهدنامة صلحی است که در آنجا میان دولت عثمانی و دولتهای ونیز و اتریش منعقد شده است .

«پاساروفچه » ضبط ترکی عثمانی برای نام محلی شهر، پژارواک (برگرفته از واژة صربی ـ کرواتی پُژار به معنای آتش )، است . این شهر که در اروپا به نام آلمانیِ پاساروویتس معروف است ، در حدود شصت کیلومتری جنوب شرقی بلگراد، در دشت حاصلخیزی در صربستان ، در کنار دانوب قرار دارد. پاساروفچه گاه در اشغال دولت عثمانی و گاه در اختیار صربها بود تا اینکه در 1230/ 1815 به صربها واگذار و جزو جمهوری فدرال یوگسلاوی شد. پاساروفچه شهر تجاری پررونقی محسوب می شود ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ).

عهدنامة پاساروفچه پس از جنگ عثمانی با جمهوری ونیز (1126ـ1130/ 1714ـ 1718) و اتریش (1128ـ 1130/ 1716ـ 1718)، در شهر پاساروفچه منعقد شد و بر طبق آن باب عالی * سرزمینهای بسیاری را از دست داد. در 1126/ 1714، سلطان احمد سوم به بهانة تعدیات ونیزیها در دریا به عثمانیان و نیز شوراندن اهالی مونته نگرو بر دولت عثمانی ، به جمهوری ونیز اعلان جنگ داد. پس از آن دولت عثمانی مورئا (بخش جنوبی یونان ) را که طبق عهدنامة کارلوویتس (1111/1699) به ونیز تعلق داشت ، محاصره و تسخیر

کرد (هامر ـ پورگشتال ، ج 4، ص 2994؛ بریتانیکا ، ذیل "Passarowitz, Treaty of" ) و از امپراتوری اتریش خواست تا بیطرفی خود را در این جنگ اعلام کند. اما اتریشیها به دلیل پیمان اتحاد با جمهوری ونیز و به بهانة تخطی باب عالی از مواد عهدنامة کارلوویتس ، وارد جنگ شدند (هامر ـ پورگشتال ، ج 4، ص 3011ـ3013؛ > مجموعة عهدنامه های منعقده < ، ج 27، ص 361ـ 368). نیروهای اتریشی به فرماندهی شاهزاده اوژن در پترواردین نیروهای عثمانی را بسختی شکست دادند (لاموش ، ص 135) و در 1128/1716 طمشوار که آخرین سنگر دولت عثمانی در مجارستان بود به تسخیر شاهزاده اوژن درآمد (هامر ـ پورگشتال ، ج 4، ص 3028). این رخداد سرآغاز ناکامیهای پیاپی نیروهای عثمانی در بالکان بود. دولت عثمانی با از دست دادن بلگراد در همان سال ناگزیر به سازش شد (برای تفصیل این جنگ رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال ، ج 4، ص 2994ـ3042). شاهزاده اوژن محل مذاکره را در پاساروفچه تعیین کرد و دولتهای انگلیس و هلند به عنوان میانجی در این مذاکره شرکت جستند (شاو، ج 1، ص 232). قرارداد صلح عاقبت در 4 رمضان 1130/ 21 ژوئیة 1718 برای مدت 24 سال و در بیست ماده بسته شد. براساس این پیمان ، دولت عثمانی بلگراد، قسمتی از صربستان و طمشوار را به اتریش واگذار کرد. ونیزیها قلاعی را که در آلبانی ، هرزگوین و دالماسی به دست آورده بودند، در اختیار گرفتند و مورئا همچنان در اختیار دولت عثمانی باقی ماند (برای مواد عهدنامه رجوع کنید به > مجموعة عهدنامه های منعقده < ، ج 27، ص 360ـ367). در 10 رمضان / 27 ژوئیة همان سال نیز قراردادی تجاری و دریانوردی ، بر اساس پیمان کارلوویتس ، در بیست ماده میان عثمانی و اتریش به امضا رسید. در این قرارداد، تجارت در داخل خاک عثمانی برای اتباع اتریش آزاد شد و بازرگانان ایرانی اجازه یافتند که از خاک عثمانی با اتریش مناسبات تجاری برقرار کنند (هامر ـ پورگشتال ، ج 4، ص 3050ـ 3052؛ نیز رجوع کنید به > مجموعة عهدنامه های منعقده < ، ج 27، ص 395، 409ـ414).

پس از امضای عهدنامة پاساروفچه در زمان صدارت ابراهیم پاشا داماد (1130ـ1142)، دربار عثمانی در درگیری با دولتهای اروپایی محتاط تر شد و بیشتر به برقراری آرامش و صلح و اصلاح امور داخلی همت گماشت . این عهدنامه نشان دهندة ضعف دولت عثمانی در حال زوال و پیشرفت نظامی دول اروپایی بود (شاو، ج 1، ص 233). بعلاوه ، دولت عثمانی با از دست دادن طمشوار بکلی از اروپای مرکزی جدا ماند و اتریش نسبت به ونیز از منافع بیشتری برخوردار شد ( د.ترک ، ذیل مادّه ).

منابع : لئون لاموش ، تاریخ ترکیه ، ترجمة سعید نفیسی ، تهران 1316 ش ؛ یوزف فون هامر ـ پورگشتال ، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمة میرزا زکی علی آبادی ، چاپ جمشید کیان فر، تهران 1367ـ 1369 ش ؛


The Consolidated treaty series , edited and annotated by Clive Parry, vol. 27, New York; EI 2 , s.v. "Pasarofc • a" (by F. Bajraktarevic ¨ ) The New Encyclopaedia Britannica , Chicago 1985, Micropaedia ; Stanford Shaw, History of the Ottoman empire and modern Turkey , Cambridge 1985; TA , s.v. "Pasarof µ a" (by O. Yدksel).
/ شهناز رازپوش /


 

Treaty of Passarowitz

From Wikipedia, the free encyclopedia

The Treaty of Passarowitz or Treaty of Požarevac was the peace treaty signed in Požarevac (Serbian Cyrillic: Пожаревац, German: Passarowitz, Turkish: Pasarofça, Hungarian: Pozsarevác), a town in modern Serbia, on July 21, 1718 between the Ottoman Empire on one side and the Habsburg Monarchy of Austria and the Republic of Venice on the other.

During the years 1714-1718, the Ottomans had been successful against Venice in Greece and Crete, but had been defeated at Petrovaradin (1716) by the Austrian troops of Prince Eugene of Savoy.

The treaty reflected the military situation. The Ottoman Empire lost the Banat of Temeswar, northern Serbia (including Belgrade), northern Bosnia and Lesser Walachia (Oltenia) to Austria. Venice lost its possessions on the Peloponnesus peninsula and on Crete, gained by the Treaty of Karlowitz, retaining only the Ionian Islands, cities of Preveza and Arta and Dalmatia. Northern Bosnia, northern Serbia including Belgrade and Lesser Walachia were regained by Ottoman Empire in 1739 by the Treaty of Belgrade.

 

 

Passarowitz, Treaty of (päsä`rōvĭts), 1718, peace treaty signed at Požarevac (Ger. Passarowitz), E Serbia. It was concluded between the Ottoman Empire (Turkey) on the one side and Austria and Venice on the other. In the preceding war (1714–18) the Turks had been successful against the Venetians in Greece and Crete but had been defeated in 1716 at Petrovaradin by Prince Eugene of Savoy Eugene of Savoy, 1663–1736, prince of the house of Savoy, general in the service of the Holy Roman Empire. Born in Paris, he was the son of Eugène, comte de Soissons of the line of Savoy-Carignano, and Olympe Mancini, niece of Cardinal Mazarin .
..... Click the link for more information. , who in 1717 also stormed Belgrade. Eugene's victories represented a triumph for Austria, and the treaty reflected the military situation. Turkey lost the Banat of Temesvar, N Serbia (including Belgrade), N Bosnia, and Lesser Walachia to Austria. Venice lost all its possessions in the Peloponnesus and on Crete to Turkey, retaining only the Ionian Islands and the Dalmatian coast. Belgrade and Lesser Walachia were recovered again by Turkey at the Treaty of Belgrade in 1739.

The Columbia Electronic Encyclopedia® Copyright © 2007, Columbia University Press. Licensed from Columbia University Press. All rights reserved. www.cc.columbia.edu/cu/cup/

 

Passarowitz, Treaty of

 

(päsä´r v ts) (KEY) , 1718, peace treaty signed at Po arevac (Ger. Passarowitz), E Serbia. It was concluded between the Ottoman Empire (Turkey) on the one side and Austria and Venice on the other. In the preceding war (1714–18) the Turks had been successful against the Venetians in Greece and Crete but had been defeated in 1716 at Petrovaradin by Prince Eugene of Savoy, who in 1717 also stormed Belgrade. Eugene’s victories represented a triumph for Austria, and the treaty reflected the military situation. Turkey lost the Banat of Temesvar, N Serbia (including Belgrade), N Bosnia, and Lesser Walachia to Austria. Venice lost all its possessions in the Peloponnesus and on Crete to Turkey, retaining only the Ionian Islands and the Dalmatian coast. Belgrade and Lesser Walachia were recovered again by Turkey at the Treaty of Belgrade in 1739.

 

 

The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Copyright © 2007 Columbia University Press

 

 

Treaty of Passarowitz

(July 21, 1718), pact signed at the conclusion of the Austro-Turkish (1716–18) and the Venetian–Turkish (1716–18) wars at Passarowitz (now Pozerevac, Yugos.). By its terms the Ottoman Turks lost substantial territories in the Balkans to Austria, thus marking the end of Ottoman westward expansion.

In 1715 the Ottomans forced Venice to surrender the Morea (the Peloponnesus Peninsula, Greece), the major Venetian gain under the Treaty of Carlowitz (1699), and threatened Venetian possessions in Dalmatia and the Ionian Islands. At this point Austria intervened by concluding an alliance with Venice (1716). In ensuing hostilities the Ottomans suffered a series of disastrous defeats at the hands of the Habsburg general Prince Eugène of Savoy (1663-1736). In 1718, at the initiation of Great Britain and Holland, whose eastern Mediterranean trade was disrupted by the war, a treaty was concluded at Passarowitz that provided for a 24-year peace between the Ottoman Empire and Austria and that gave to Austria the Banat of Temesvár (the last important Ottoman stronghold in Hungary), Little Walachia, and Belgrade with parts of northern Serbia. The pact stipulated that Venice surrender the Morea to the Ottomans while retaining the Ionian Islands and making gains in Dalmatia. At the same time an Austro-Turkish commercial treaty was signed, granting Austria commercial privileges in the Ottoman Empire.

Copyright © 1994-2002 Encyclopædia Britannica, Inc.

 

Treaty of Passarowitz

Encyclopædia Britannica Article

 (July 21, 1718), pact signed at the conclusion of the Austro-Turkish (1716–18) and the Venetian–Turkish (1716–18) wars at Passarowitz (now Pozerevac, Yugos.). By its terms the Ottoman Turks lost substantial territories in the Balkans to Austria, thus marking the end of Ottoman westward expansion.



In 1715 the Ottomans forced Venice to surrender the Morea (the Peloponnesus Peninsula, Greece), the major Venetian gain under the Treaty of Carlowitz (1699), and threatened Venetian possessions in Dalmatia and the Ionian Islands. At this point Austria intervened by concluding an alliance with Venice (1716). In ensuing hostilities the Ottomans suffered a series of disastrous defeats at the hands of the Habsburg general Prince Eugene of Savoy. In 1718, at the initiation of Great Britain and Holland, whose eastern Mediterranean trade was disrupted by the war, a treaty was concluded at Passarowitz that provided for a 24-year peace between the Ottoman Empire and Austria and that gave to Austria the Banat of Temesvár (the last important Ottoman stronghold in Hungary), Little Walachia, and Belgrade with parts of northern Serbia. The pact stipulated that Venice surrender the Morea to the Ottomans while retaining the Ionian Islands and making gains in Dalmatia. At the same time an Austro-Turkish commercial treaty was signed, granting Austria commercial privileges in the Ottoman Empire.

 

Treaty of Passarowitz

From: The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition  |  Date: 2008

Treaty of Passarowitz , 1718, peace treaty signed at Požarevac (Ger. Passarowitz ), E Serbia. It was concluded between the Ottoman Empire (Turkey) on the one side and Austria and Venice on the other. In the preceding war (1714-18) the Turks had been successful against the Venetians in Greece and Crete but had been defeated in 1716 at Petrovaradin by Prince Eugene of Savoy , who in 1717 also stormed Belgrade. Eugene's victories represented a triumph for Austria, and the treaty reflected the military situation. Turkey lost the Banat of Temesvar, N Serbia (including Belgrade), N Bosnia, and Lesser Walachia to Austria. Venice lost all its possessions in the Peloponnesus and on Crete to Turkey, retaining only the Ionian Islands and the Dalmatian coast. Belgrade and Lesser Walachia were recovered again by Turkey at the Treaty of Belgrade in 1739.

Author not available, PASSAROWITZ, TREATY OF., The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition 2008

The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Copyright 2008 Columbia University Press

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:50  توسط خلیل محمدی  | 

پیمان سان استفانو

Treaty of San Stefano

Encyclopedia Article

Treaty of San Stefano, treaty signed by Russia and Turkey on March 3, 1878, at the Turkish village of San Stefano (present-day Yeşilköy), which brought to a conclusion the Russo-Turkish War of 1877-78. By the terms of the treaty the independence of Serbia, Montenegro, Romania, and Bulgaria was recognized, and Russia obtained the right to occupy Bulgaria for two years. In addition, Turkey was to surrender the Ardahan, Kars, Batum, and Bayazid areas to Russia and pay a large indemnity. These territorial gains by Russia caused alarm to other nations, and a congress was called at which the Treaty of San Stefano was replaced by the more moderate Treaty of Berlin, signed on July 13, 1878(Berlin, Congress of).

 

San Stefano, Treaty of

San Stefano, Treaty of (săn stef'unō) [key], 1878, peace treaty between Russia and the Ottoman Empire, at the conclusion of the last of the Russo-Turkish Wars; it was signed at San Stefano (now Yeşilköy), a village W of Istanbul, Turkey. The Ottomans ceded to Russia parts of Armenia and the Dobruja; agreed to pay a very large indemnity; recognized the independence of Romania, Serbia, and Montenegro; and increased the territories of Serbia and Montenegro. Bulgaria was made an autonomous principality and was immensely enlarged, and the Ottoman Empire promised reforms for Bosnia and Herzegovina. Because the treaty modified the Treaty of Paris of 1856 (see Paris, Congress of) and greatly increased Russian influence in SE Europe, the other great powers obtained its revision at an international conference (see Berlin, Congress of).

 

San Stefano, Treaty of (săn stĕf`ənō), 1878, peace treaty between Russia and the Ottoman Empire, at the conclusion of the last of the Russo-Turkish Wars Russo-Turkish Wars. The great eastward expansion of Russia in the 16th and 17th cent., during the decline of the Ottoman Empire, nevertheless left the shores of the Black Sea in the hands of the Ottoman sultans and their vassals, the khans of Crimea .
..... Click the link for more information. ; it was signed at San Stefano (now Yeşilköy), a village W of Istanbul, Turkey. The Ottomans ceded to Russia parts of Armenia and the Dobruja Dobruja (dō`br jə, dô`–), Rom. Dobrogea, Bulg.
..... Click the link for more information. ; agreed to pay a very large indemnity; recognized the independence of Romania, Serbia, and Montenegro; and increased the territories of Serbia and Montenegro. Bulgaria was made an autonomous principality and was immensely enlarged, and the Ottoman Empire promised reforms for Bosnia and Herzegovina. Because the treaty modified the Treaty of Paris of 1856 (see Paris, Congress of Paris, Congress of, 1856, conference held by representatives of France, Great Britain, the Ottoman Empire (Turkey), Sardinia, Russia, Austria, and Prussia to negotiate the peace after the Crimean War . In the Treaty of Paris (Mar.
..... Click the link for more information. ) and greatly increased Russian influence in SE Europe, the other great powers obtained its revision at an international conference (see Berlin, Congress of Berlin, Congress of, 1878, called by the signers of the Treaty of Paris of 1856 (see Paris, Congress of ) to reconsider the terms of the Treaty of San Stefano , which Russia had forced on the Ottoman Empire earlier in 1878.
..... Click the link for more information. ).

The Columbia Electronic Encyclopedia® Copyright © 2007, Columbia University Press. Licensed from Columbia University Press. All rights reserved.

 

Treaty of San Stefano

From Wikipedia, the free encyclopedia

The Preliminary Treaty of San Stefano was a treaty between Russia and the Ottoman Empire signed at the end of the Russo-Turkish War, 1877–78. It was signed on March 3, 1878 at San Stefano (Greek: 'Αγιος Στέφανος, Agios Stefanos, now Yeşilköy), a village west of Istanbul, by Count Nicholas Pavlovich Ignatiev and Alexander Nelidov on behalf of the Russian Empire and Foreign Minister Safvet Pasha and Ambassador to Germany Sadullah Bey on behalf of the Ottoman Empire.

The treaty also established Bulgaria as an autonomous principality. March 3, the day the Treaty of San Stefano was signed, is celebrated as Liberation Day in Bulgaria.

On Bulgaria

The treaty set up an autonomous self-governing tributary principality Bulgaria with a Christian government and the right to keep an army. Its territory included the plain between the Danube and the Balkan mountain range (Stara Planina), the region of Sofia, Pirot and Vranje in the Morava valley, Northern Thrace, parts of Eastern Thrace and nearly all of Macedonia (Article 6).

A prince elected by the people, approved by the Sublime Porte and recognized by the Great Powers was to take the helm of the country and a council of noblemen was to draft a Constitution (Article 7). The Ottoman troops were to pull out of Bulgaria, while the Russian military occupation was to continue for two more years (Article 8).

On Serbia, Montenegro and Romania

Under the Treaty, Montenegro more than doubled its territory with former Ottoman areas, including Nikšić, Podgorica and Antivari (Article 1), and the Ottoman Empire recognized its independence (Article 2).

Serbia annexed the Moravian cities of Niš and Leskovac and became independent (Article 3).

The Porte recognized the independence of Romania (Article 5).

On Russia and the Ottoman Empire

 

The Treaty was signed in this house of the Simeonoglou family in Yeşilköy.

In exchange for the war reparations, the Porte ceded Armenian and Georgian territories in the Caucasus to Russia, including Ardahan, Artvin, Batum, Kars, Olti, and Beyazit. Additionally, it ceded Northern Dobruja, which Russia handed to Romania in exchange for Southern Bessarabia (Article 19).

The Ottoman Empire promised reforms for Bosnia and Herzegovina (Article 14), Crete, Epirus and Thessaly (Article 15).

The Straits — the Bosporus and the Dardanelles — were declared open to all neutral ships in war and peacetime (Article 24).

Reaction

The Great Powers were unhappy with this extension of Russian power, and Serbia and Greece feared the establishment of Greater Bulgaria would harm their interests in the Ottoman heritage. This prompted the Great Powers to obtain a revision of this treaty through the Treaty of Berlin, 1878.

Romania, which had contributed significantly to the victory in the war, was extremely disappointed by the treaty, and the Romanian public perceived some its stipulations as Russia breaking the Russo-Romanian prewar treaties that guaranteed the integrity of Romanian territory.

Austria-Hungary was disappointed with the treaty as she failed to expand her influence in Bosnia-Herzegovinia.

San Stefano, Treaty of

 

(s n st f´ n ) (KEY) , 1878, peace treaty between Russia and the Ottoman Empire, at the conclusion of the last of the Russo-Turkish Wars; it was signed at San Stefano (now Ye ilköy), a village W of Istanbul, Turkey. The Ottomans ceded to Russia parts of Armenia and the Dobruja; agreed to pay a very large indemnity; recognized the independence of Romania, Serbia, and Montenegro; and increased the territories of Serbia and Montenegro. Bulgaria was made an autonomous principality and was immensely enlarged, and the Ottoman Empire promised reforms for Bosnia and Herzegovina. Because the treaty modified the Treaty of Paris of 1856 (see Paris, Congress of) and greatly increased Russian influence in SE Europe, the other great powers obtained its revision at an international conference (see Berlin, Congress of).

 

Congress of Berlin

Congress of Berlin, assembly of representatives of Germany, Russia, Austria-Hungary, Britain, France, Italy, and the Ottoman Empire that met in Berlin from June 13 to July 13, 1878, to revise the terms of the Treaty of San Stefano, which had concluded the Russo-Turkish War in March 1878. After winning the war, Russia by this treaty had imposed extremely severe terms on the Ottoman Empire. Other European powers, notably Austria-Hungary and Britain, were alarmed at the growth of the power of Russia and of the independent states created in the Balkans by the treaty; concerned for their own interests in the Middle East, they insisted that the treaty be modified. Count Gyula Andrássy, foreign minister of Austria-Hungary, invited the European powers concerned to meet at Berlin. Prince Otto von Bismarck, chancellor of the German Empire, presided over the congress.

At the congress the Treaty of San Stefano was virtually abrogated, and the Treaty of Berlin was drawn up, with conditions much less favorable to Russia. The new treaty reaffirmed the principle that the status of the Ottoman Empire was to be decided by the powers jointly and not unilaterally by any one of them. It also reaffirmed the principle of nationalism for the Balkan peoples. Serbia and Montenegro were made independent of the Ottoman Empire, although the territory granted them by the Treaty of San Stefano was considerably reduced. Bulgaria was divided into three parts, and two of these were placed under Ottoman control. Romania gained its independence from the Ottoman Empire, but Russia acquired the southern Bessarabian region of Romania, for which Romania was compensated with the Dobruja, a former Ottoman region. Russia also received the territories of Batum (now Bat’umi), Kars, and Ardahan. The two Ottoman provinces of Bosnia and Herzegovina were mandated to Austria-Hungary.

As a result of the Treaty of Berlin, the Ottoman Empire lost most of its European territory, Russian influence was reduced in the Middle East, and the power of Austria-Hungary and Britain was increased. The Balkan countries and Russia were not satisfied with what they had obtained by the treaty. The tensions thus created in the Balkans and the Middle East caused strife there and were among the causes of World War I.

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:49  توسط خلیل محمدی  | 

پیمان آدریانوپول از پایگاه دایره المعارف بزرگ اسلامی

آدريانوپل ، پيماني كه در 15 ربيع‌الاول 1245ق/14 سپتامبر 1829م در شهر اَدِرنه (ه‍ م) ميان مقامات عثماني و روسية تزاري منعقد گشت و طي آن با واگذاري امتيازات بسيار به روسيه، به جنگ 1828ـ1829م، ميان دو دولت پايان داده شد. در اين جنگ نيروهاي روسيه قسمتهايي از خاك تركيه و از جمله همين شهر را به تصرف خويش در آوردند (21 صفر 1245ق/22 اوت 1829م). در آن زمان چنين مي‌نمود كه هيچ‌چيز مانع پيشروي نيروهاي روسيه به سوي استانبول و اشغال آن نيست. به توصية سفيران انگلستان و پروس، سلطان عثماني خواستار صلح گرديد. قرار ترك مخاصمه داده شد و مذاكرات صلح در همين شهر آغاز گرديد.
در اين مذاكرات، مواد پيمان اكرمان (ه‍ م) كه 3 سال پيش از آن ميان 2 دولت منعقد شده و ناديده گرفتن آنها توسط دولت عثماني، موجب جنگ 2 كشور گشته بود، بار ديگر تأييد شد. در نتيجه، قيمومت روسيه بر مناطق مولْداوي و والاكيا (كه اكنون روماني را تشكيل مي‌دهند) و خودمختاري صربستان، و نيز حق كشتيراني در آبراهه‌هاي بُسفر و داردانِل، براي روسيه تثبيت گرديد. افزون بر آن، دولت روسيه ساحل شمال شرقي درياي سياه، حق حاكميت بر گرجستان و ساير ايالات قفقاز، ناحية آخالتسيخه (ه‍ م) و اماكن مقدسة مسيحيان در فلسطين را به دست آورد و همة ساكنان مسيحي امپراتوري عثماني، تابع دولت روسيه شناخته شدند و دولت عثماني خودمختاري يونان را نيز به رسميت شناخت. اين پيمان در تحولات آيندة منطقه، كه به تجزية امپراتوري عثماني انجاميد، نقش مهمي داشت.

مآخذ: آمريكانا؛ اسلام آنسيكلوپديسي؛ اينترنشنال؛ بريتانيكا؛ چمبرز، فونك و واگنال انسيكلوپدي، (5 مأخذ اخير ذيل Edirne )؛ قاموس الاعلام (تركي)، ذيل ادرنه؛ كامران مقدم، شهيندخت، تاريخ كشورهاي همجوار ايران، تهران، دانشگاه تربيت معلم، 1355ش، 1/102، 103، 377؛ لوتسكي، و، تاريخ عرب در قرون جديد، ترجمة پرويز بابايي، تهران، چاپار، 1356ش، ص 113، 153؛ نيز:

Knope, Alfred, The Middle East history, New York, 1967, pp. 272-273, 296-298; The New Cambridge Modern History, Cambridge, 1957, pp. 550, 668; Walsh, w. B. Russia and The Soviet Union, Michigan, 1958, pp. 206-207, 217.
محمدعلي مولوي


 

Edirne, Treaty of

 or Treaty of Adrianople

(September 14, 1829) Pact concluding the Russo-Turkish War of 1828–29. Signed at Edirne (ancient Adrianople), Turkey, the treaty opened the Turkish straits to Russian shipping and granted Russia some territorial concessions. It strengthened Russia's position in Eastern Europe and weakened that of the Ottoman empire, and it foreshadowed the Ottoman empire's dependence on the European balance of power and the dismemberment of its Balkan possessions.

For more information on Edirne, Treaty of, visit Britannica.com. Britannica Concise Encyclopedia. Copyright © 1994-2008 Encyclopædia Britannica, Inc.


 

 

Treaty of Adrianople

From Wikipedia, the free encyclopedia

Moscow Triumphal Gates in St. Petersburg (1836-1838) commemorate Russia's victory in the Russo-Turkish War of 1826-1828.

The Peace Treaty of Adrianople (also called the Treaty of Edirne) concluded the Russo-Turkish War, 1828-1829 between Russia and the Ottoman Empire. It was signed on September 14, 1829 in Adrianople by Russia's Count Aleksey Orlov and by Turkey's Abdul Kadyr-bey.[1] The Ottoman Empire gave Russia access to the mouths of the Danube and the fortresses of Akhaltsikhe and Akhalkalaki in Georgia. The Sultan recognized Russia's possession of Georgia (with Imeretia, Mingrelia, Guria) and of the Khanates of Erivan and Nakhichevan which had been ceded to the tsar by Persia in the Treaty of Turkmenchay a year earlier. The treaty opened the Dardanelles to all commercial vessels, thus liberating commerce for cereals, live stocks and wood, although it took the Treaty of Hünkâr İskelesi (1833) to settle the Straits Question between the signatories. The Sultan reguaranteed the previously promised autonomy to Serbia, promised autonomy for Greece, and allowed Russia to occupy Moldavia and Wallachia until the Ottoman Empire had paid a large indemnity.

 

Adrianople, Treaty of

 

also called Treaty of Edirne, 1829, peace treaty between Russia and the Ottoman Empire (see Russo-Turkish Wars). Turkey gave Russia access to the mouths of the Danube and additional territory on the Black Sea, opened the Dardanelles to all commercial vessels, granted autonomy to Serbia, promised autonomy for Greece, and allowed Russia to occupy Moldavia and Walachia until Turkey had paid a large indemnity.

 

 

 

The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition. Copyright © 2007 Columbia University Press.

 

 

Treaty of Adrianople, also called Treaty of Edirne, treaty signed in September 1829 ending a war between Russia and the Ottoman Empire, (which was based in modern-day Turkey). During the war, one of a series of conflicts known as the Russo-Turkish Wars, Russia had won significant victories in the Caucasus and the Balkan Peninsula. The war began in 1827 when Russia, allied with Britain and France, intervened in the Greek struggle for independence from the Ottoman Empire, which had started in 1821. Russian ships joined the British and French navies and destroyed the Ottoman fleet at the Battle of Navarino (now Pílos) in 1827. This act started the war with the Ottoman Empire, which the Russians won in 1829.

The treaty was negotiated after the Ottomans sued for peace. Its most important clause granted Greece complete independence from the Ottoman Empire. Other clauses forced the Ottoman Empire to give Russia islands at the entrance to the Danube River, the Black Sea coastline bordering the Caucasus, and the right to use the Dardanelles, the narrow strait that completes the link from the Black Sea to the Aegean Sea. The Ottoman Empire also recognized Russia's title to Georgia, the autonomy of Serbia, and the autonomy of the Romanian regions of Moldavia and Walachia, under Russian protection. The treaty marked another step in the decline of the Ottoman Empire, which had reached its greatest extent in 1683.

 

Treaty of Adrianople

From: The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition  |  Date: 2008

Treaty of Adrianople also called Treaty of Edirne, 1829, peace treaty between Russia and the Ottoman Empire (see Russo-Turkish Wars ). Turkey gave Russia access to the mouths of the Danube and additional territory on the Black Sea, opened the Dardanelles to all commercial vessels, granted autonomy to Serbia, promised autonomy for Greece, and allowed Russia to occupy Moldavia and Walachia until Turkey had paid a large indemnity.


 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:38  توسط خلیل محمدی  | 

ابن تیمیه به روایت دکتر عباس زریاب خویی (بخش دوم)

ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌، از معانى‌ لغوي‌ «غير»، «تركيب‌»، «جزء» و «احتياج‌» استعانت‌ مى‌جويد تا موافقان‌ خود را از محذوراتى‌ كه‌ از قول‌ مذكور و از اعتراض‌ براي‌ آنان‌ پيش‌ مى‌آيد، رها سازد. او مى‌گويد: لفظ «غير» مجمل‌ است‌ و سه‌ معنى‌ دارد: يكى‌ آنكه‌ دو «غير» در زمان‌ و مكان‌ از هم‌ جدا باشند؛ دوم‌ آنكه‌ دو غير عين‌ يكديگر نباشند و سوم‌ آنكه‌ يكى‌ مجهول‌ و ديگري‌ معلوم‌ باشد. چون‌ لفظ «غير» مجمل‌ ا ست‌، استعمال‌ آن‌ در استدلال‌ درست‌ نيست‌ و به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نگفته‌است‌ كه‌ علم‌ خدا «غير» خداست‌ و يا بر عكس‌، و نيز به‌ همين‌ جهت‌ امام‌ احمد و موافقان‌ او از اطلاق‌ الفاظ مجمل‌، نفياً و اثباتاً، دربارة خدا پرهيز مى‌كنند. پس‌ اگر مقصود از «غير» چيزي‌ باشد كه‌ به‌ معنى‌ مباين‌ است‌، صفات‌ خدا «غير» خدا نيست‌ به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ اگر به‌ صفات‌ خدا سوگند خورند، صحيح‌ است‌ و مثل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند خورند، زيرا صفات‌ او غير او نيست‌. اما اگر كسى‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند ياد كند، مشرك‌ است‌.
اما ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ صفات‌ خدا را عين‌ ذات‌ خدا دانسته‌ است‌ و اين‌ همان‌ معنى‌ است‌ كه‌ خود او سخت‌ از آن‌ پرهيز مى‌كند و پيروان‌ اين‌ اعتقاد را «نافى‌ صفات‌» و «معطله‌» مى‌خواند، زيرا صفات‌ مباين‌ ذات‌ دليل‌ دوگانگى‌ و غيريت‌ است‌، پس‌ بايد صفات‌ را عين‌ ذات‌ دانست‌ و از اين‌ روست‌ كه‌ سوگند به‌ صفات‌ عين‌ سوگند به‌ ذات‌ است‌.
دربارة اين‌ استدلال‌ كه‌ اگر صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ او نباشد، تركيب‌ ذات‌ باري‌ از ذات‌ و صفات‌ لازم‌ مى‌آيد و خداوند مركب‌ مى‌شود و مركب‌ به‌ اجزاء خود محتاج‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: احتياج‌ مركب‌ به‌ اجزاي‌ خود به‌ اين‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ اجزاي‌ مركب‌، آن‌ را ساخته‌اند و يا بدون‌ آن‌ مى‌توانند موجود باشند، بلكه‌ به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ مجموع‌ يا مركب‌، بدون‌ وجود اجزاء موجود نمى‌شود، همچنانكه‌ ذات‌ بدون‌ خود ذات‌ موجود نمى‌شود؛ و اگر كسى‌ بگويد چون‌ ذات‌ بدون‌ خود موجود نمى‌شود پس‌ محتاج‌ به‌ خود است‌، سخنى‌ بيهوده‌ گفته‌ است‌. همين‌ طور اگر بگويد چون‌ ذات‌، بدون‌ اجزاي‌ خود موجود نمى‌شود پس‌ محتاج‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌، سخنى‌ بى‌معنى‌ گفته‌ است‌، مانند آنكه‌ كسى‌ بگويد: عدد ده‌ به‌ خود ده‌ يا به‌ هر يك‌ از آحاد عده‌ ده‌ محتاج‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/246).
اين‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ ظاهراً درست‌ نيست‌، زيرا احتياج‌ ذات‌ به‌ خود سخنى‌ بى‌معنى‌ و پوچ‌ است‌، اما احتياج‌ ذات‌ مركب‌ به‌ اجزاء خود گر چه‌ سخن‌ حشو و زائد و خالى‌ از فايده‌اي‌ است‌، ولى‌ بى‌معنى‌ نيست‌. همين‌ سخن‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌پذيرد و مى‌گويد: ذات‌ مركب‌ بدون‌ اجزا موجود نمى‌شود، به‌ معنى‌ افتقار و احتياج‌ است‌، اما ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ذات‌ و اجزاء در خارج‌ با هم‌ موجودند و افتراق‌ آنها امري‌ ذهنى‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ احتياج‌ هم‌ امري‌ ذهنى‌ است‌.
به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ كسانى‌ كه‌ صفات‌ را عين‌ ذات‌ و يا عين‌ يكديگر مى‌دانند، سفسطه‌ مى‌كنند، زيرا اين‌ سخن‌ مانند آن‌ است‌ كه‌ بگويند سياهى‌ عين‌ سفيدي‌ و سياه‌ عين‌ سفيد است‌ (همانجا). ولى‌ بايد متوجه‌ بود كه‌اين‌ سخنان‌ در مورد صفات‌ معنوي‌ مانند دانايى‌، توانايى‌ و اراده‌ و مانند آنها گفته‌ شده‌ است‌، نه‌ در صفات‌ جسمانى‌ و مادي‌ مانند سياهى‌ و سفيدي‌. در انسان‌ در مراتب‌ علياي‌ نفس‌، دانايى‌ عين‌ توانايى‌ و توانايى‌ عين‌ اراده‌ است‌ و اين‌ قبيل‌ صفات‌ در انسان‌ اگر چه‌ از لحاظ مفهوم‌ و معنى‌ جدا از يكديگرند، اما از لحاظ مصداق‌ يكى‌ هستند و اگر در انسان‌ چنين‌ باشد، در ذات‌ احديت‌ كه‌ در كمال‌ معنويت‌ و تجرد است‌، به‌ طريق‌ اولى‌ چنين‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ چون‌ به‌ امور غير جسمانى‌ و غير مادي‌ معتقد نيست‌ و چنين‌ اموري‌ را بر ساختة ذهن‌ مى‌داند، ناگزير است‌ كه‌ سياهى‌ و سفيدي‌ را با علم‌ و قدرت‌ مقايسه‌ كند، يعنى‌ صفات‌ و اعراض‌ جسمانى‌ را مانند صفات‌ معنوي‌ و روحانى‌ بداند.
جبر و اختيار: در مسألة جبر و اختيار راه‌ حلهايى‌ كه‌ متكلمان‌ پيشنهاد كرده‌اند به‌ جايى‌ نرسيده‌ است‌. اقوال‌ علماي‌ كلام‌ همه‌ در اين‌ باب‌ مضطرب‌ است‌ و آنان‌ نتوانسته‌اند پاسخى‌ مثبت‌ و منطقى‌ براي‌ اين‌ مسأله‌ پيدا كنند. ابن‌ تيميه‌ چون‌ به‌ مشيت‌ سابق‌ الهى‌ و به‌ قضا و قدر معتقد است‌، نمى‌تواند به‌ اختيار معتقد باشد و از سوي‌ ديگر چون‌ انسان‌ را به‌ ضرورت‌ كتاب‌ و سنت‌ و وجدان‌ مسئول‌ اعمال‌ خود مى‌شناسد، نمى‌تواند با جبريان‌ موافق‌ باشد و از اين‌ رو با جهميه‌ كه‌ جبري‌ محض‌ بودند، مخالف‌ است‌ و اشاعره‌ را نيز جبري‌ مى‌داند و راه‌ حل‌ آنان‌ را در اين‌ مساله‌ كه‌ به‌ «كسب‌» متوسل‌ شده‌اند، به‌ باد استهزاء مى‌گيرد و اين‌ معنى‌ در بيشتر آثار او ديده‌ مى‌شود، از جمله‌ در موارد متعدد در منهاج‌ السّنة (مثلا 2/16 به‌ بعد). اما راه‌ حلى‌ كه‌ خود ابن‌ تيميه‌ پيشنهاد كرده‌ است‌ نيز مشكلى‌ را حل‌ نمى‌كند. او ميان‌ «فعل‌» و «خلق‌» فرق‌ مى‌گذارد و افعال‌ انسان‌ را فعل‌ خود او، اما مخلوق‌ خدا، مى‌داند و بدين‌ وسيله‌ مى‌خواهد هم‌ به‌ اختيار معتقد باشد (زيرا افعال‌ انسان‌ فعل‌ و عمل‌ خود انسان‌ است‌) و هم‌ بگويد كه‌ همه‌ چيز مخلوق‌ و آفريدة خداست‌. اما چه‌ فرق‌ است‌ بين‌ فعل‌ و خلق‌، و فعل‌ انسان‌ چگونه‌ مى‌تواند از حوزة خلق‌ و آفرينش‌ الهى‌ بيرون‌ و مستقل‌ بماند؟
علامة حلى‌ در ردّ كسانى‌ كه‌ همة افعال‌ را - چه‌ نيك‌ چه‌ بد - از خدا مى‌دانند، گفته‌ است‌ كه‌ بنا بر اين‌ عقيده‌ فرق‌ ميان‌ كسى‌ كه‌ خوبى‌ كند و آنكه‌ بدي‌ كند، از ميان‌ برمى‌خيزد، زيرا فاعل‌ هر دو خداست‌؛ و شكر و سپاس‌ از كسى‌ كه‌ به‌ ما نيكى‌ كرده‌ و نكوهش‌ از كسى‌ كه‌ به‌ ما بدي‌ كرده‌ است‌، صحيح‌ نيست‌، زيرا هيچ‌ كدام‌ در كار خود اختياري‌ نداشته‌اند (نك: ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 2/22). ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ او مى‌گويد: اشتراك‌ دو فعل‌ نيك‌ و بد در اينكه‌ هر دو مخلوق‌ خدا هستند، موجب‌ اشتراك‌ آنها در همة احكام‌ نمى‌شود، چنانكه‌ خداوند نور و ظلمت‌ هر دو را آفريده‌ اما احكام‌ آن‌ دو مشترك‌ نيست‌؛ و بهشت‌ و دوزخ‌ يا لذت‌ و الم‌ را آفريده‌ است‌ ولى‌ احكام‌ آنها مشترك‌ نيست‌.
ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ مذكور اشياء را با افعال‌ خلط كرده‌ و يكى‌ را با ديگري‌ قياس‌ كرده‌ است‌. مسأله‌ در اشتراك‌ فعل‌ زشت‌ و فعل‌ مستحسن‌ از جهت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خداست‌، زيرا در صورت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خدا مسئوليت‌ از انسان‌ سلب‌ مى‌شود و به‌ فاعل‌ و خالق‌ آن‌ كه‌ خداست‌، برمى‌گردد و اين‌ صفت‌ مسئوليت‌، ميان‌ خير و شر و قبيح‌ و مستحسن‌ مشترك‌ است‌. اما در انتساب‌ اشياء و امور عينى‌ به‌ خدا سخن‌ از مسئوليت‌ داشت‌ انسان‌ و مثاب‌ يا معاقب‌ بودن‌ او نيست‌.
ربط حادث‌ به‌ قديم‌: چنانكه‌ گفتيم‌، ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد بر ذات‌ و قديم‌ مى‌داند. اين‌ مسأله‌ در ربط حادثات‌ به‌ قديم‌ كه‌ خداوند باشد، ايجاد اشكال‌ مى‌كند، زيرا خالقيت‌ از صفات‌ خداست‌ و مانند صفات‌ ديگر خدا به‌ عقيد´ ابن‌ تيميه‌ قديم‌ است‌، قديم‌ بودن‌ صفت‌ «خالق‌» مستلزم‌ قديم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌، زيرا نمى‌توان‌ گفت‌ كه‌ خداوند از ازل‌ خالق‌ بوده‌ است‌، اما مخلوقى‌ نداشته‌ است‌. خالقيت‌ دائم‌ به‌ معنى‌ دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌ و دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ به‌ معنى‌ قدمت‌ است‌، اگر چه‌ اين‌ قدمت‌ به‌ قول‌ فلاسفه‌ «ذاتى‌» باشد و «زمانى‌» نباشد. اصلاً اگر خداوند علت‌ موجبة عالم‌ باشد، «زمان‌» و «آن‌» در ميان‌ علت‌ موجبه‌ و معلول‌ موجب‌ وجود ندارد و هر سخنى‌ كه‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ شود، خالى‌ از معنى‌ است‌. اما قدمت‌ عالم‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و اشاعره‌ از پذيرفتن‌ آن‌ سخت‌ امتناع‌ مى‌كنند و غزالى‌ فلاسفه‌ را به‌ سبب‌ همين‌ اعتقاد تكفير كرده‌ است‌.
در پاسخ‌ به‌ اين‌ مشكل‌، ابن‌ تيميه‌ ذات‌ خدا را علت‌ موجبه‌ نمى‌داند، زيرا ايجاب‌ و اضطرار با اختيار و قدرت‌ منافات‌ دارد و خداوند به‌ اتفاق‌ همة مسلمين‌ فاعل‌ مختار است‌. اما همين‌ فاعليت‌ به‌ اختيار هم‌ چون‌ از صفات‌ خداوند است‌، قديم‌ است‌ و نتيجه‌ آنكه‌ خداوند هميشه‌ فاعل‌ به‌ اختيار بوده‌ است‌، يعنى‌ هميشه‌ معلول‌ و محدث‌ داشته‌ است‌ كه‌ حاصل‌ آن‌ باز قدمت‌ عالم‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ براي‌ حل‌ اين‌ مشكل‌ ميان‌ افراد حادثات‌ و نوع‌ حادثات‌ فرق‌ مى‌گذارد حكم‌ افراد غير از حكم‌ نوع‌ است‌. چنانكه‌ اگر انسانى‌ سياه‌ پوست‌ باشد، دليل‌ سياه‌ بودن‌ نوع‌ انسان‌ نيست‌ و همچنين‌ است‌ سفيد پوست‌ بودن‌ يك‌ فرد انسان‌. نوع‌ انسان‌ نه‌ سياه‌ پوست‌ است‌ و نه‌ سفيد پوست‌. ابن‌ تيميه‌ از اين‌ معنى‌ چنين‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ اگر چه‌ فردفرد امور عالم‌ حادث‌ هستند، و اين‌ به‌ ضرورت‌ معلوم‌ است‌، اما حادث‌ بودن‌ آن‌ مستلزم‌ حادث‌ بودن‌ عالم‌ كه‌ به‌ منزلة نوع‌ حوادث‌ است‌، نيست‌؛ بنابراين‌ نوع‌ حوادث‌ قديم‌ است‌ و فردفرد امور عالم‌ حادث‌ ( منهاج‌ السنة، 1/118 به‌ بعد).
اما اين‌ راه‌ حل‌ ابن‌ تيميه‌ با گفته‌هاي‌ او در مواضع‌ ديگر سازگار نيست‌، زيرا خود او بارها گفته‌ است‌ كه‌ كلى‌ وجود خارجى‌ ندارد و همة منطقيون‌ بر اين‌ سخن‌ اتفاق‌ دارند. كلى‌ طبيعى‌ هم‌ وجودش‌ به‌ معنى‌ وجود افراد آن‌ است‌. پس‌ ادعاي‌ اينكه‌ نوع‌ حادثات‌ قديم‌ است‌، ادعايى‌ است‌ بر وجودي‌ ذهنى‌ نه‌ وجود خارجى‌، زيرا نوع‌ جز در وجود افراد خود معنى‌ ندارد.
چون‌ قدمت‌ صفت‌ خالقيت‌ در خدا مستلزم‌ اقرار به‌ تسلسل‌ در حوادث‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ اين‌ نوع‌ از تسلسل‌ را جايز مى‌داند. اما مى‌گويد: اگر تسلسل‌ در علل‌ و مؤثرات‌ باشد، محال‌ است‌، زيرا اين‌ نوع‌ تسلسل‌ موجب‌ نفى‌ علت‌العلل‌ و علت‌ اولى‌ است‌ و اگر اين‌ تسلسل‌ به‌ مؤثري‌ كه‌ واجب‌ بنفسه‌ باشد، نرد اصلاً وجود پيدا نمى‌كند، زيرا در اين‌ صورت‌ هر محدثى‌ خود حادث‌ است‌ و اگر عددي‌ نامتناهى‌ از محدثات‌ حادث‌ جمع‌ شود، بدون‌ محدث‌ غيرحادث‌ وجود پيدا نخواهند كرد.
اما در تسلسل‌ آثار و حوادث‌ سه‌ قول‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ حوادث‌ از آغاز و انجام‌ نامتناهى‌ و متسلسل‌ هستند؛ دوم‌ آنكه‌ هم‌ از آغاز و هم‌ از انجام‌ متناهى‌ هستند و بنابر اين‌ تسلسل‌ از آغاز و انجام‌ يا در ماضى‌ و مستقبل‌ محال‌ است‌؛ سوم‌ آنكه‌ تسلسل‌ در آغاز يا در ماضى‌ محال‌ است‌، اما در مستقبل‌ جايز و ممكن‌ است‌. محال‌ بودن‌ تسلسل‌ در آغاز و انجام‌ قول‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ و ابوالهذيل‌ علاف‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ در آغاز و ماضى‌ محال‌، ولى‌ در مستقبل‌ جايز است‌؛ اما بيشتر اهل‌ حديث‌ و بيشتر فلاسفه‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ حوادث‌ در ماضى‌ و مستقبل‌ جايز است‌. اين‌ قول‌ و عقيدة خود ابن‌ تيميه‌ هم‌ هست‌، زير او صفات‌ خدا، و از جمله‌ مؤثر بودن‌ و خالق‌ بودن‌ او را ازلى‌ و ابدي‌ مى‌داند و ناگزير بايد به‌ تسلسل‌ در ماضى‌ و مستقبل‌ اذعان‌ كند، اما بنابر اين‌ عقيده‌ ابن‌ تيميه‌ ملزم‌ است‌ كه‌ به‌ قدم‌ زمانى‌ عالم‌ گردن‌ نهد، اگر چه‌ از آن‌ استيحاش‌ دارد.
كلام‌ الله‌: ابن‌ تيميه‌ بارها در آثار خود دربارة كلام‌ الله‌ و اختلاف‌ مسلمين‌ دربارة مخلوق‌ بودن‌ يا مخلوق‌ نبودن‌ آن‌ به‌ بحث‌ پرداخته‌ است‌ و در حقيقت‌ اين‌ مسأله‌ از قرن‌ 2ق‌/8م‌ تا زمان‌ او يكى‌ از مهم‌ترين‌ مباحث‌ علم‌ كلام‌ و به‌ اصطلاح‌ معركه‌ آراء بوده‌ است‌.
ابن‌ تيميه‌ دربارة كلام‌الله‌ اقوال‌ مختلف‌ را نقل‌ مى‌كند ( منهاج‌ السنة، 1/221): 1. كلام‌الله‌ معانى‌ است‌ كه‌ بر نفوس‌ افاضه‌ مى‌شود. بعضى‌ مى‌گويند اين‌ افاضه‌ از عقل‌ فعال‌ است‌ و بعضى‌ مى‌گويند از ديگري‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اين‌ قول‌ نخستين‌ از صابئه‌ و فيلسوفان‌ پيرو ايشان‌ مانند ابن‌ سينا و از فلاسفة صوفى‌ مشرب‌ مانند اصحاب‌ وحدت‌ وجود است‌؛ 2. قرآن‌ مخلوق‌ است‌ و خداوند آن‌ را جدا از خود آفريده‌ است‌. اين‌ قول‌ شيعة امامية متأخر و قول‌ زيديه‌ و معتزله‌ و جهميه‌ است‌؛ 3. كلام‌الله‌ معنى‌ واحد قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خداست‌، ابن‌ كلاب‌ و اشعري‌ بر اين‌ عقيده‌اند؛ 4. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌ مجتمع‌ در ازل‌ است‌، و اين‌ قول‌ گروهى‌ از اهل‌ كلام‌ و اهل‌ حديث‌ است‌؛ 5. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌، و حادث‌ است‌ و تكلم‌ خداوند پس‌ از آن‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ او متكلم‌ نبوده‌ است‌ و اين‌ قول‌ كراميه‌ و قول‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از شيعه‌ و امثال‌ اوست‌؛ 6. خداوند همواره‌ و از ازل‌ هرگاه‌ كه‌ خواسته‌، متكلم‌ بوده‌ است‌، و تكلم‌ او به‌ صورتى‌ است‌ كه‌ قابل‌ شنيدن‌ است‌. نوع‌ كلام‌، ازلى‌ و قديم‌ است‌، اگر چه‌ خود صوت‌ معين‌ قديم‌ نيست‌، و اين‌ سخن‌ ائمة حديث‌ و ائمة سنت‌ است‌؛ 7. كلام‌ خدا چيزي‌ است‌ كه‌ از علم‌ و اراده‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او حادث‌ شده‌ است‌؛ 8. كلام‌ خدا متضمن‌ معنايى‌ است‌ كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ اوست‌ و آن‌ را در ديگري‌ آفريده‌ است‌؛ 9. كلام‌الله‌ ميان‌ معنى‌ قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و اصواتى‌ كه‌ در ديگران‌ خلق‌ مى‌شود، مشترك‌ است‌ و اين‌ قول‌ ابوالمعالى‌ جوينى‌ و اشاعرة متأخر است‌.
اين‌ اقوال‌ از آن‌ جهت‌ در اينجا از قول‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ شد كه‌ او جامع‌تر و مفصل‌تر از ديگران‌ آنها را ذكر كرده‌ است‌ و ذكر آنها در حقيقت‌ به‌ عقايد و آراء او در اين‌ باب‌ برمى‌گردد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد كه‌ اقوال‌ اهل‌ سنت‌ و حديث‌ در اين‌ خلاصه‌ مى‌شود كه‌ كلام‌الله‌ مخلوق‌ نيست‌ و قرآن‌ هم‌ كه‌ كلام‌الله‌ است‌، غير مخلوق‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ مدعى‌ است‌ كه‌ قول‌ نخستين‌ قول‌ فلاسفة قائل‌ به‌ قدم‌ عالم‌، و قول‌ دوم‌ قول‌ جهميه‌ و عده‌اي‌ از معتزله‌ است‌.
عقيدة خود او اين‌ است‌ كه‌ اگر كلام‌الله‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از او باشد، نمى‌تواند كلام‌الله‌ باشد و هنگامى‌ مى‌توان‌ قرآن‌ را كلام‌الله‌ خواند كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او باشد. دليل‌ او اين‌ است‌ كه‌ خداوند حركات‌ و افعال‌ را در اشياء و انسان‌، جدا از خود آفريده‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ نمى‌توان‌ خدا را به‌ آن‌ حركات‌ و افعال‌ متصف‌ دانست‌. اگر خداوند حركت‌ و فعل‌ را در انسان‌ آفريده‌ است‌، نمى‌توان‌ گفت‌ خداوند متحرك‌ است‌ و اگر انسانى‌ بخندد يا بگريد نمى‌توان‌ گفت‌ چون‌ خدا آن‌ را آفريده‌ است‌، پس‌ خداوند نيز مى‌خندد يا مى‌گريد. اما كلام‌ خدا را به‌ خدا نسبت‌ مى‌دهيم‌ و مى‌گوييم‌ كلام‌الله‌ است‌، پس‌ كلام‌الله‌ مانند افعال‌ و حركات‌ مذكور مخلوق‌ و منفصل‌ از او نيستند. خداوند در قرآن‌ مى‌فرمايد: يَوْم‌َ تَشْهَدُ عَلَيْهِم‌ْ اَلْسِنَتُهُم‌ْ وَ اَيْديهِم‌ْ وَ اَرْجُلُهُم‌...: روزي‌ كه‌ زبان‌ و دست‌ و پايشان‌ بر ضد ايشان‌ گواهى‌ دهد (نور/ 24/ 24)؛ آيا مى‌توان‌ اين‌ گواهى‌ را چون‌ خدا آفريده‌ است‌ به‌ او منتسب‌ كرد و گفت‌ در حقيقت‌ خدا گواهى‌ مى‌دهد؟ اصلاً اگر قول‌ اين‌ اشخاص‌ را با اين‌ قل‌ كه‌ خداوند خالق‌ همة اشياء است‌ جمع‌ كنيم‌، بايد بگوييم‌ كه‌ كلام‌ همة مردم‌ كلام‌ خداست‌، زيرا آن‌ كلامها همگى‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از خدا هستند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اصحاب‌ حلول‌ از پيروان‌ جهميه‌، مانند ابن‌ عربى‌، بر اين‌ عقيده‌اند و او گفته‌ است‌:
و كل‌ُّ كلام‌½ فى‌ الوجودِ كلامُه‌ سواءُ علينا نثره‌ُ و نظامُه‌
و در اين‌ صورت‌ سخن‌ فرعون‌ كه‌ گفت‌: اَنَا رَبُّكُم‌ُ الاَعْلى‌ (نازعات‌/79/24) بايد سخن‌ خدا باشد. به‌ گفتة او هيچ‌ عاقلى‌ نمى‌پذيرد كه‌ كلامى‌ گفته‌ شود، ولى‌ قائم‌ به‌ متكلمش‌ نباشد. او مى‌گويد: احمد بن‌ حنبل‌ هم‌ كه‌ به‌ غيرمخلوق‌ بودن‌ كلام‌الله‌ اعتقاد داشت‌، دليلش‌ اين‌ سخن‌ حضرت‌ رسول‌ است‌ كه‌ فرموده‌: اَعوذُ بكلمات‌ِ اللّه‌ِ تَعَالى‌ التَّامّات‌...؛ و معلوم‌ است‌ كه‌ كسى‌ جز به‌ خدا به‌ چيز ديگر پناه‌ نمى‌برد و استعاذه‌ نمى‌كند. پس‌ «كلمات‌ الله‌» كه‌ حضرت‌ به‌ آن‌ استعاذه‌ كرده‌ است‌، نمى‌تواند مخلوق‌ باشد. خلاصة سخن‌ ابن‌ تيميه‌ در كلام‌الله‌ اين‌ است‌ كه‌ كلام‌الله‌ از نظر نوع‌، قديم‌ و از نظر جزئيات‌، مانند قرائت‌ قرآن‌ توسط مردم‌، در قالب‌ حروف‌ و اصوات‌، مخلوق‌ و حادث‌ است‌ و خداوند به‌ طور لايزال‌ با مشيّت‌ و ارادة خود متكلم‌ بوده‌ است‌.
حسن‌ و قبح‌: علامه‌ در منهاج‌ الكرامة گفته‌ است‌ كه‌ اهل‌ سنت‌ جايز مى‌دانند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ شود و واجب‌ را فرو گذارد؛ و جَوَّزوا عَلَيه‌ِ فِعل‌َ القَبيح‌ِ و الاخلال‌َ بالواجب‌ِ... (ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 1/124). ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از مسلمين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ مى‌شود و يا واجب‌ را فرو مى‌گذارد، اما معتزله‌ و شيعه‌ هر چه‌ را بر انسان‌ تحريم‌ مى‌كنند، بر خداوند نيز تحريم‌ مى‌كنند و هر چه‌ را بر انسان‌ واجب‌ مى‌دانند، بر خدا نيز واجب‌ مى‌دانند و بنابر اين‌ براي‌ خدا قانون‌ وضع‌ مى‌كنند و او را با مخلوق‌ يعنى‌ انسان‌ قياس‌ مى‌كنند. پس‌ معتزله‌ و شيعه‌ مشبهه‌ در افعال‌ هستند، يعنى‌ افعال‌ خداوند را شبيه‌ افعال‌ انسان‌ مى‌دانند و او را با بندگان‌ قياس‌ مى‌كنند. اما اهل‌ سنت‌ و آن‌ گروه‌ از شيعه‌ كه‌ قضا و قدر الهى‌ را مى‌پذيرند، متفقند بر اين‌ كه‌ افعال‌ خدا را به‌ خلق‌ تشبيه‌ و قياس‌ نتوان‌ كرد، يعنى‌ آنچه‌ بر انسان‌ واجب‌ است‌، بر خدا واجب‌ نتواند بود و آنچه‌ بر ما حرام‌ است‌ بر خدا حرم‌ نتواند بود و آنچه‌ از ما زشت‌ و ناشايست‌ است‌ بر خدا زشت‌ و ناشايست‌ نيست‌ و آنچه‌ از ما نيك‌ و پسنديده‌ است‌ بر خدا نيك‌ و پسنديده‌ نتواند بود (لا ما قَبُح‌َ مِنّا قَبُح‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ ولا ما حَسُن‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ حَسُن‌َ مِن‌ْ اَحَدِنا)، و هيچ‌ يك‌ از ما را نسزد كه‌ چيزي‌ را بر خدا واجب‌ يا چيزي‌ را بر او حرام‌ كند (همانجا).
ابن‌ تيميه‌ با اين‌ سخن‌ خود در حقيقت‌ قول‌ علامه‌ را تصدثق‌ كرده‌ است‌، زيرا مى‌گويد آنچه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌ بر خدا زشت‌ و ناپسند نيست‌ و اين‌ بدان‌ معنى‌ اسن‌ كه‌ خداوند فعلى‌ را كه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌، مى‌تواند به‌ جاي‌ آورد و آنچه‌ ما بر خود لازم‌ و واجب‌ مى‌دانيم‌، بر خدا لازم‌ و واجب‌ نيست‌ و اين‌ همان‌ است‌ كه‌ علامه‌ گفته‌ است‌: و جَوَّزوا عَلْيِه‌ فِعْل‌َ القَبيح‌ِ وَالاِخلال‌َ بالواجب‌ِ (همانجا).
پس‌ مسأله‌ برمى‌گردد به‌ تعيين‌ ماهيت‌ حسن‌ و قبح‌ كه‌ اگر عقلى‌ باشد، همان‌ سخن‌ علامه‌ صحيح‌ و الزام‌آور است‌ و اگر حسن‌ و قبح‌ را عقل‌ نتواند تشخيص‌ دهد و زشتى‌ و خوبى‌ فعلى‌ جز با شرع‌ ثابت‌ نشود، سؤال‌ برمى‌گردد به‌ اين‌ كه‌ چرا خداوند امري‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ و اگر آن‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ چرا آفريده‌ است‌؟ زيرا اهل‌ سنت‌ و از جمله‌ ابن‌ تيميه‌ معتقد به‌ قدر هستند و افعال‌ بندگان‌ را مخلوق‌ خدا مى‌دانند و خداوند با آفريدن‌ فعل‌ زشت‌ در حقيقت‌ فعل‌ زشت‌ انجام‌ داده‌ است‌ و عذر ابن‌ تيميه‌ كه‌ خلق‌ غير از فعل‌ است‌ عذري‌ است‌ ناموجه‌ و خلق‌ و فعل‌ در مصداق‌ يك‌ چيز هستند و اختلاف‌ در مفهوم‌ لفظ فعل‌ و خلق‌ مسأله‌ را حل‌ نمى‌كند. از سوي‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ در همانجا مى‌گويد: اَمّا فى‌ حق‌َّ اللّه‌ِ فَلاَن‌َّ القَبيح‌َ مُمتَنع‌ُ مِنه‌ُ لِذاتِه‌، يعنى‌ دربارة خداوند بايد گفت‌ كه‌ قبيح‌ ذاتاً بر او محال‌ و ممتنع‌ است‌. بايد پرسيد كه‌ آن‌ قبيح‌ كه‌ بر خدا ممتنع‌ است‌ كدامست‌؟ قبيح‌ عقلى‌ است‌ يا قبيح‌ شرعى‌؟ هر كدام‌ باشد، ابن‌ تيميه‌ همان‌ امري‌ را كه‌ بر بندگان‌ قبيح‌ است‌ بر خدا روا نداشته‌ است‌ و اين‌ همان‌ تشبيه‌ و قياس‌ خلق‌ به‌ خالق‌ است‌ و در اين‌ صورت‌ ابن‌ تيميه‌ خود از مشبهه‌ در افعال‌ خواهد بود و مشمول‌ همان‌ اتهامى‌ مى‌گردد كه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌ وارد كرده‌ است‌.
همين‌ سخن‌ را دربارة صفات‌ نيز مى‌توان‌ گفت‌، زيرا اهل‌ سنت‌ و ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد و عارض‌ بر ذات‌ مى‌دانند و اين‌ در قياس‌ با انسان‌ و موجودات‌ ديگر است‌، يعنى‌ چون‌ مى‌بينند كه‌ مثلاً صفت‌ علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ در انسان‌ غير از ذات‌ انسان‌ است‌، مى‌گويند در ذات‌ خدا نيز چنين‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ را با خالق‌ قياس‌ مى‌كنند و خدا را در صفات‌ به‌ مخلوق‌ تشبيه‌ كرده‌اند. اگر در پاسخ‌ بگويند: «ليس‌ كمثله‌ شى‌ء» پس‌ بايد از قياس‌ صفات‌ مخلوق‌ به‌ صفات‌ خالق‌ دست‌ بردارند.
مسألة رؤيت‌ خدا: اهل‌ سنت‌ و حديث‌ معتقدند كه‌ خداوند در روز رستاخيز ديده‌ خواهد شد، ولى‌ در اين‌ دنيا قابل‌ رؤيت‌ نيست‌. در برابر ايشان‌ معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ خداوند به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، زيرا مرئى‌ بودن‌ را از صفات‌ و خواص‌ اجسام‌ مى‌دانند و چون‌ خداوند جسم‌ نيست‌، پس‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌.
ابن‌ تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ مرئى‌ بودن‌ خداوند در آخرت‌ است‌ و اين‌ به‌ جهت‌ احاديثى‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ او صحيح‌ است‌. استدلال‌ عقلى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بر مرئى‌ بودن‌ خدا مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ شرايط مرئى‌ بودن‌ اشياء، امور وجودي‌ است‌ نه‌ عدمى‌، و در برابر آن‌، شرايط نامرئى‌ بودن‌ اشياء، امور عدمى‌ است‌، مثلاً هر اندازه‌ اشياء ضعيف‌تر و خردتر باشند - كه‌ ضعف‌ و خردي‌ امور عدمى‌ هستند - امكان‌ ديده‌ شدنشان‌ كمتر است‌ و هر اندازه‌ شى‌ء قوي‌تر و بزرگ‌تر و به‌ قول‌ او كامل‌تر باشد، امكان‌ ديده‌ شدن‌ آن‌ بيشتر است‌. به‌ همين‌ جهت‌ امور جامد براي‌ ديده‌ شدن‌ از «نور» سزاوارترند و نور براي‌ ديده‌ شدن‌ از ظلمت‌ و تاريكى‌ سزاوارتر است‌.
حال‌ چون‌ خداوند بزرگ‌تر و كامل‌تر از هر چيز است‌، پس‌ امكان‌ ديده‌ شدن‌ او بيشتر است‌. اما اينكه‌ در اين‌ جهان‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، براي‌ آن‌ است‌ كه‌ ديدگان‌ ما ضعيف‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ موسى‌ به‌ هنگام‌ تجلى‌ خداوند بر كوه‌ نتوانست‌ او را ببيند. اما در روز بازپسين‌ ديدگان‌ انسانها قوي‌تر خواهد شد و بنابر اين‌ خواهند توانست‌ خداي‌ خود را ببينند. او آية «لا تُدْرِكُه‌ُ الاَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِك‌ُ الاَبْصارَ...» (انعام‌/6/103) را دليل‌ بر عدم‌ رؤيت‌ خدا نمى‌داند و مى‌گويد «درك‌» به‌ معنى‌ احاطه‌ و دريافت‌ است‌ نه‌ به‌ معنى‌ ديدن‌، يعنى‌ ديدگان‌ او را در نمى‌يابند و به‌ او احاطه‌ ندارند؛ اما ديده‌ شدن‌ غير از درك‌ شدن‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/215 به‌ بعد).
اما استدلالى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ براي‌ مرئى‌ بودن‌ خدا كرده‌ است‌، در حقيقت‌ استدلالى‌ است‌ براي‌ جسم‌ بودن‌ خدا، اين‌ تيميه‌ در حقيقت‌ در اين‌ جهان‌ چيزي‌ جز امور جسمانى‌ و مادي‌ قائل‌ نيست‌ و مى‌گويد: اِثبات‌ُ مَوجود½ قائم‌½ بِنَفسِه‌ِ لايُشارُ اِلَيه‌ِ و لايَكون‌ُ داخِل‌َ العالَم‌ِ و لاخارِجَه‌ُ فَهذا مِمّا يَعلَم‌ُ العَقل‌ُ اِستَحالتَه‌ُ: اثبات‌ موجودي‌ كه‌ به‌ خود قائم‌ باشد، اما قابل‌ اشاره‌ نباشد و در درون‌ و بيرون‌ جهان‌ نباشد، چيزي‌ است‌ كه‌ محال‌ بودن‌ آن‌ بر عقل‌ معلوم‌ است‌ (همان‌، 1/218). آشكار است‌ كه‌ قابليت‌ رؤيت‌ و مرئى‌ بودن‌ از شرايط جسم‌ است‌ و استدلالى‌ هم‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ كرده‌ است‌، دليل‌ بر اين‌ مطلب‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ صريحاً به‌ جسم‌ بودن‌ خداوند اعتراف‌ نمى‌كند و مى‌خواهد به‌ هر نحوي‌ كه‌ باشد، از اقرار صريح‌ سرباز زند.
مكان‌ خدا: ابن‌ تيميه‌ در منهاج‌ السنة در مسألة رؤيت‌ صريحاً اظهار كرده‌ است‌ كه‌ خداوند در فوق‌ عالم‌ است‌ (1/216-217). بر اين‌ عقيده‌ اعتراض‌ شده‌ است‌ كه‌ «در فوق‌ بودن‌» به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ «در تحت‌ نيست‌» و اين‌ به‌ معنى‌ امتياز يا جدايى‌ جانب‌ بالا از جانب‌ زير است‌. پس‌ اگر موجودي‌ باشد كه‌ جوانب‌ آن‌ از هم‌ ممتاز باشد. اما خود جسم‌ نباشد، سخنى‌ بيهوده‌ است‌ و بنابر ابن‌ قول‌، خداوند بايد جسم‌ باشد. جواب‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ جواب‌ نقضى‌ است‌ نه‌ حلى‌، زيرا مى‌گويد: شما مى‌گوييد كه‌ خداوند موجودي‌ قائم‌ به‌ ذات‌ است‌، اما قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌ و نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ بيرون‌ آن‌. اما اين‌ سخن‌ شما مخالف‌ عقل‌ است‌. زيرا هيچ‌ چيز نمى‌تواند داراي‌ دو صفت‌ متباين‌ يا متناقض‌ باشد (در اين‌ مورد: نه‌ در درون‌ جهان‌ باشد و نه‌ در بيرون‌ جهان‌). اين‌ پاسخ‌ نقضى‌ مسأله‌ را حل‌ نمى‌كند و علاوه‌ بر اين‌ آية «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ و الظَاهِرُ و الْباطِن‌ُ...» (حديد/57/3) آن‌ را نقض‌ مى‌كند، زيرا ظاهر و باطن‌ با هم‌ متباينند و شى‌ء نمى‌تواند هم‌ ظاهر باشد و هم‌ باطن‌. هر پاسخى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ بدهد، عليه‌ او خواهد بود.
ابن‌ تيميه‌ در «العقيدة الحموية الكبري‌» گفته‌ است‌: هيچ‌ يك‌ از سلف‌ و صحابه‌ و تابعين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند در آسمان‌ نيست‌ و يا فوق‌ عرش‌ نيست‌ و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ همه‌ مكانها به‌ او يكى‌ است‌، و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ در بيرون‌ جهان‌ و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌ (1/451-452، 462، جم).
بنابر اين‌ قول‌، همة سلف‌ و اصحاب‌ و تابعان‌ خداوند را در آسمان‌ و فوق‌ عرش‌ و قابل‌ اشارة حسى‌ و به‌ عبارت‌ ديگر او را داراي‌ مكان‌ مى‌دانند. چنين‌ چيزي‌ جز جسم‌ نتواند بود، اگر چه‌ از نام‌ آن‌ پرهيز شود. نظير اين‌ قول‌ است‌، مسألة آمدن‌ خدا كه‌ در آياتى‌ از قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، مانند: هَل‌ْ يَنْظَرون‌َ اِلاّ اَن‌ْ يَأْتَيهُم‌ُ اللّه‌ُ فى‌ ظُلَل‌½ مِن‌َ الغَمام‌ِ... (بقره‌/2/210)، وَ جاءَ رَبُك‌َ وَ الْمَلَك‌ُ صَفَّا صَفَا (فجر/89/23)، هَل‌ْ يَنْظُرون‌َ اِلاّ تَأتَيهُم‌ُ الْمَلائِكَةُ اَوْ يَأْتى‌َ رَبُّك‌َ اَوْ يَأْتى‌َ بَعْض‌ُ آيات‌ِ رَبِّك‌َ... (انعام‌/6/158)، و يا حديث‌ «يَنزِل‌ُ رَبُّنا كُل‌َّ لَيلة½ اِلى‌ السَّماءِ الدُنيا حين‌َ يَبقى‌ ثُلث‌ُ اللَيل‌ِ الا¸خِرِ». ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد ( منهاج‌ السنة، 1/262): حديث‌ فرود آمدن‌ خداوند به‌ آسمان‌ پايين‌ در هر شب‌، از احاديث‌ معروفى‌ است‌ كه‌ در نزد اهل‌ حديث‌ ثابت‌ است‌، و نيز مسلم‌ در صحيح‌ خود حديث‌ نزديك‌ شدن‌ خداوند در شبانگاه‌ عرفه‌ را نقل‌ كرده‌ است‌. او مى‌گويد همة اهل‌ سنت‌ متفقند بر اينكه‌ خداوند فرود مى‌آيد، اما با اين‌ فرود آمدن‌ او عرش‌ از خداوند خالى‌ نمى‌ماند. ابن‌ تيميه‌ در اين‌ مورد كتابى‌ با عنوان‌ شرح‌ حديث‌ النزول‌ نوشته‌ است‌ (امريتسار هند، 1315ق‌، مصر 1366ق‌). متأسفانه‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو چاپ‌ در دسترس‌ راقم‌ اين‌ سطور نيست‌، اما خلاصة قول‌ او را ناشر مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ كرده‌ است‌: خداوند همواره‌ بر روي‌ عرش‌ است‌ و با آنكه‌ به‌ آسمان‌ پايين‌ فرود مى‌آيد و نزديك‌ مى‌شود، عرش‌ از او خالى‌ نمى‌ماند و عرش‌ در اين‌ صورت‌ در فوق‌ او قرار نمى‌گيرد... فرود آمدن‌ او مانند فرود آمدن‌ بنى‌آدم‌ از پشت‌ بام‌ بر زمين‌ نيست‌ و خداوند از چنين‌ چيزي‌ منزه‌ است‌ (ص‌ 23، حاشيه‌).
ابن‌ تيميه‌ در مجلس‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ در 705ق‌/1305م‌ در پاسخ‌ اتهام‌ او به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ گفته‌ است‌: من‌ گفته‌ام‌ «مِن‌ غَيزِ تَكييف‌½ و تَمثيل‌» (بدون‌ كيفيت‌ و مشابهت‌) و اين‌ سخن‌ هر باطلى‌ را نفى‌ مى‌كند. در آن‌ مجلس‌ از او پرسيده‌اند: آيا جايز است‌ بگويند: هو جسم‌ لا كالا جسم‌؟ و او گفته‌ است‌: خداوند را فقط مى‌توان‌ با اوصافى‌ وصف‌ كرد كه‌ خود او و يا رسول‌ او گفته‌ است‌ و در قرآن‌ و سنت‌ نيامده‌ است‌ كه‌ «خدا جسم‌ است‌». ما دربارة صفات‌ خداوند در راه‌ وسط هستيم‌: در وسطِ «نافيان‌ صفات‌ مانند جهميه‌» و «مشبهه‌ و مجسمه‌» ( مجموعة التفسير، 24- 25).
مسلم‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ هرگز صريحاً خداوند را جسم‌ نگفته‌ است‌ و اتهام‌ او به‌ اين‌ عقيده‌ از راه‌ الزامات‌ منطقى‌ است‌ كه‌ بر او وارد است‌. مثلاً وقتى‌ مى‌گويد: خداوند قابل‌ اشارة حسيه‌ است‌، در حقيقت‌ جسم‌ بودن‌ او را پذيرفته‌ است‌.
مسألة امامت‌: علامه‌ در آغاز منهاج‌ الكرامة مسألة امامت‌ را اهم‌ مطالب‌ مسلمانان‌ و احكام‌ دين‌ دانسته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ اين‌ مسأله‌ را منكر است‌ و مى‌گويد اهم‌ مطالب‌ دين‌ ايمان‌ به‌ خدا و رسالت‌ حضرت‌ رسول‌ است‌، چنانكه‌ هر كس‌ با اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ مى‌گردد، ولى‌ هيچ‌ كس‌ امامت‌ را شرط اسلام‌ ندانسته‌ است‌ و اگر چنين‌ بود، حضرت‌ رسول‌ خود اين‌ مطلب‌ را صريحاً در زمان‌ حيات‌ خود بيان‌ مى‌كرد. در پاسخ‌ اينكه‌ امامت‌ و رسالت‌ يكى‌ است‌، مى‌گويد: رسالت‌ براي‌ ابلاغ‌ دين‌ اسلام‌ است‌ و امامت‌ براي‌ اجراي‌ احكام‌ اسلام‌، و اجراي‌ احكام‌ اسلام‌ از هر كسى‌ كه‌ واجد شرايط باشد، ساخته‌ است‌، چنانكه‌ حضرت‌ رسول‌ در زمان‌ حيات‌ خود عده‌اي‌ را براي‌ اجراي‌ احكام‌ به‌ نقاط دور و نزديك‌ مى‌فرستاد و پس‌ از او نيز چنين‌ است‌ و هر كس‌ احكام‌ الهى‌ را اجرا كند، امام‌ است‌ و اين‌ امر نمى‌تواند مهم‌ترين‌ مطالب‌ و احكام‌ اسلام‌ باشد.
بايد گفت‌ كه‌ علماي‌ شيعه‌ هم‌ مسألة امامت‌ را در رديف‌ توحيد و معا دو نبوت‌ از اصول‌ دين‌ ندانسته‌اند، زيرا همة شيعة اماميه‌ معتقدند كه‌ هر شخصى‌ به‌ مجرد اقرار به‌ توحيد و نبوت‌ يا اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ محسوب‌ مى‌گردد. شيعة اماميه‌ مسألة عدل‌ و امامت‌ را جزو اصول‌ مذهب‌ خود شمرده‌اند. بنابر اين‌ حكم‌ به‌ اينكه‌ مسألة امامت‌ «اهم‌ مطالب‌ دين‌ و اشرف‌ مسائل‌ مسلمين‌» است‌، شايد حتى‌ در نظر شيعه‌ هم‌ مبالغه‌آميز باشد. اما شايد بتوان‌ نظر علامه‌ را چنين‌ توجيه‌ كرد كه‌ پس‌ از آنكه‌ دين‌ خدا ابلاغ‌ شد و مردم‌ به‌ اسلام‌ گرويدند، مهم‌ترين‌ مسأله‌اي‌ كه‌ در برابر آنها قرار مى‌گيرد مسألة امامت‌ است‌.
رد منطق‌: ابن‌ تيميه‌ دين‌ اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ مى‌خواند و چنانكه‌ گفتيم‌ عقل‌ را موافق‌ و مطابق‌ نقل‌ مى‌شمارد و حتى‌ احكام‌ عقل‌ را مأخوذ از قرآن‌ و احكام‌ شرع‌ مى‌داند. بديهى‌ است‌ كه‌ چنين‌ كسى‌ بايد با علوم‌ عقلى‌ مستقل‌ مخالف‌ باشد و با حكما و فلاسفه‌ كه‌ دربارة خداشناسى‌ و كلام‌، عقايدي‌ مستقل‌ اظهار داشته‌اند، مخالفت‌ كند. البته‌ او نظر فلاسفة طبيعى‌ و رياضى‌ را در حوزة مخصوص‌ طبيعت‌ و رياضيات‌ قبول‌ دارد، اما به‌ هيچ‌ وجه‌ دربارة الهيات‌ و احكام‌ و اخلاق‌ و سرنوشت‌ انسان‌، براي‌ ايشان‌ حق‌ اظهارنظر قائل‌ نيست‌. او دين‌ اسلام‌ را مطابق‌ آيه‌ 30 از سورة روم‌ (30)، دين‌ فطرت‌ مى‌خواند: فَاَقِم‌ْ وَجْهَك‌َ لِلدّين‌ِ حَنيفاً فِطْرَت‌َ اللّه‌ِ فَطَرَ النّاس‌َ عَلَيها... .
او با اين‌ اعتقاد منكر فلسفه‌ و منطق‌ است‌ و مخصوصاً منطق‌ را كه‌ منطقيان‌ آن‌ را راه‌ كسب‌ حقايق‌ و روش‌ درست‌ انديشه‌ مى‌شمارند، سخت‌ منكر است‌ و عقيده‌ دارد كه‌ منطق‌ ارسطويى‌ راه‌ به‌ حقيقت‌ نمى‌برد و برخلاف‌ آنچه‌ ادعا مى‌شود، راه‌ درست‌ تفكر و دوري‌ از خطاي‌ انديشه‌ هم‌ نيست‌. او در اين‌ دو كتاب‌ تأليف‌ كرده‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ آن‌ دو كتاب‌ الرد عى‌ المنطقيين‌ نام‌ دارد و ظاهراً همان‌ است‌ كه‌ نصيحة اهل‌ الايمان‌ فى‌ الرد على‌ منطق‌ اليونان‌ نيز ناميده‌ مى‌شود، و سيوطى‌ گفته‌ است‌ كه‌ در 20 «كراسه‌» است‌ و آن‌ را خلاصه‌ كرده‌ و جهد القريحة فى‌ تجريد النصيحة نام‌ نهاده‌ است‌.
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: منطق‌ «صناعت‌ وضعى‌ اصطلاحى‌» است‌ ( كتاب‌ الرد، 26) و با اين‌ سخن‌ اشاره‌ دارد به‌ اينكه‌ منطق‌ را ارسطو «وضع‌» كرده‌ است‌. او مى‌گويد: چيزي‌ كه‌ «وضعى‌» باشد از امور حقيقى‌ علمى‌ نتواند بود، زيرا حقايق‌ منوط و مربوط به‌ وضع‌ كسى‌ نيست‌. امور وضعى‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ مى‌كند، مثلاً لغات‌ و زبانها اموري‌ وضعى‌ هستند و با اختلاف‌ اقوام‌ و امم‌ تفاوت‌ مى‌يابند. اگر منطق‌ وضعى‌ است‌، نمى‌تواند ميزان‌ علوم‌ و حقايق‌ باشد، زيرا حقايق‌ و امور علمى‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ نمى‌كند و همواره‌ يكسان‌ است‌.
اينكه‌ مى‌گويند «منطق‌ ميزان‌ علوم‌ عقلى‌ است‌» و «رعايت‌ آن‌ ذهن‌ را از خطا در انديشه‌ باز مى‌دارد» و آن‌ را با عروض‌ كه‌ ميزان‌ شعر است‌ و نحو كه‌ ميزان‌ زبان‌ عربى‌ است‌، مقايسه‌ مى‌كنند، درست‌ نيست‌، زيرا شعر و زبان‌ از امور وضعى‌ هستند، برخلاف‌ حقايق‌ و عقليات‌ كه‌ از قبيل‌ فطريات‌ است‌ و تابع‌ وضع‌ و معيار وضعى‌ شخص‌ معينى‌ نيست‌ و قابل‌ تقليد از كسى‌ هم‌ نيست‌. مردم‌ امم‌ و طوايف‌، قرنها پيش‌ از آنكه‌ ارسطو به‌ دنيا بيايد و منطق‌ او را ببينند و بشناسند، انديشه‌ و تفكر داشته‌اند و دربارة بسياري‌ از حقايق‌ درست‌ فكر مى‌كرده‌اند. از زمان‌ ارسطو به‌ بعد هم‌ بسياري‌ از اشخاص‌ و حتى‌ اكثر مردم‌، بى‌آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بشناسند، درست‌ فكر مى‌كنند و راه‌ به‌ حقايق‌ مى‌برند (همان‌، 26-27).
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اهل‌ منطق‌ وسيلة رسيدن‌ به‌ حقايق‌ را دو چيز مى‌دانند: يك‌ حد يا تعريف‌ كه‌ راه‌ اصول‌ به‌ تصورات‌ است‌ و ديگري‌ قياس‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ تصديقات‌ است‌. وي‌ نه‌ حد را راه‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ مى‌داند و نه‌ قياس‌ را وسيله‌ رسيدن‌ به‌ تصديقات‌.
اساس‌ اعتراض‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ حد يا تعريف‌ منطقى‌ اين‌ است‌ كه‌ تصور اشياء به‌ وسيله‌ ذهن‌ انسان‌ مقدم‌ بر لفظ و زبان‌ است‌، در صورتى‌ كه‌ اگر قول‌ منطقيون‌ را بپذيريم‌ بايد بگييم‌ كه‌ لفظ و زبان‌ مقدم‌ بر تصور است‌ و اين‌ سخنى‌ است‌ بيهوده‌ و باطل‌.
نكتة ديگر آنكه‌ چگونه‌ كسى‌ مى‌تواند از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ ماهيت‌ يك‌ شى‌ء پى‌ ببرد؟ آيا خود او آن‌ شى‌ء را مى‌شناسد يا نه‌؟ اگر مى‌شناسد بايد پرسيد كه‌ از چه‌ راهى‌ آن‌ را شناخته‌ است‌؟ آيا از راه‌ حد و تعريف‌ ديگر و يا بدون‌ حد و تعريف‌؟ اگر بدون‌ حد و تعريف‌ آن‌ را شناخته‌ است‌، پس‌ براي‌ شناختن‌ ماهيات‌ و تصورات‌ احتياجى‌ به‌ حد نبوده‌ است‌ و اگر از راه‌ حد يا تعريفى‌ ديگر آن‌ را شناخته‌ است‌، باز مى‌پرسيم‌: آيا آن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ را پيش‌ از آن‌ حد مى‌شناخته‌ است‌ يا نه‌؟ و بدين‌ ترتيب‌ سؤال‌ تا بى‌نهايت‌ پيش‌ خواهد رفت‌.
اعتراض‌ ديگر او به‌ منطقيون‌ اين‌ است‌ كه‌ آنان‌ تصورات‌ را به‌ بديهى‌ و مكتسب‌ (يا نظري‌) تقسيم‌ مى‌كنند و مى‌گويند تصورات‌ نظري‌ را از راه‌ تصورات‌ بديهى‌ بايد به‌ دست‌ آورد. در حالى‌ كه‌ از نظر ابن‌ تيميه‌ بديهيات‌ نسبت‌ به‌ اشخاص‌ نسبى‌ است‌ و چه‌ بسار اموري‌ كه‌ نزد كسى‌ يا كسانى‌ بديهى‌ است‌ و در نظر كسان‌ ديگر چنين‌ نيست‌؛ پس‌ بديهى‌ و نظري‌ مطلق‌ وجود ندارد، و بنابراين‌ درك‌ نظريات‌ به‌ طور مطلق‌ به‌ بديهيات‌ مربوط نمى‌شود و اموري‌ كه‌ در نزد اشخاص‌ معينى‌ نظري‌ است‌، شايد براي‌ كسان‌ ديگر بديهى‌ باشد و در ان‌ صور بايد گفت‌ همان‌ كسانى‌ كه‌ آن‌ امور در نظرشان‌ بديهى‌ است‌ حتما از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ آن‌ امور نرسيده‌اند. همين‌ راه‌ براي‌ كسانى‌ كه‌ آن‌ امور را نظري‌ مى‌دانند نيز باز است‌ يعنى‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ بدون‌ حد و تعريف‌.
اعتراض‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ بر حد و تعريف‌ اين‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از علما و دانشمندان‌ فنون‌ مختلف‌ با شنيدن‌ «تعريف‌» يا «حد»ي‌ به‌ آن‌ اعتراض‌ مى‌كنند و مى‌گويند اين‌ حد جامع‌ يا مانع‌ نيست‌، يا مطرد و منعكس‌ نيست‌، يا منقوض‌ و معارض‌ است‌. اگر شنونده‌ آن‌ شى‌ء محدود (تعريف‌ شده‌) را مى‌شناسد و به‌ همين‌ جهت‌ به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ حد اعتراض‌ مى‌كند، پس‌ احتياج‌ به‌ حد و تعريف‌ ندارد و اگر آن‌ شى‌ء محدود يا معرف‌ را نمى‌شناسد، پس‌ اعتراض‌ او به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ تعريف‌ وارد نيست‌ و به‌ طور كلى‌ هيچ‌ كس‌ نبايد به‌ تعريفات‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌ و يا طرد و عكس‌ اعتراض‌ كند. در صورتى‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و كتب‌ فلسفه‌ و كلام‌ و اصول‌ و غير آن‌ پر است‌ از اعتراضات‌ به‌ تعاريف‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌.
حاصل‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ به‌ نام‌ حدود و تعريفات‌ عرضه‌ مى‌شود، از قبيل‌ معانى‌ الفاظ و «ترجمه‌» است‌. يعنى‌ انسان‌ مفاهيم‌ و تصورات‌ و اشياء را يا با حواس‌ ظاهري‌ و يا با حواس‌ باطنى‌ مى‌شناسد و براي‌ آنها الفاظ وضع‌ مى‌كند و اين‌ الفاظ در برابر آن‌ تصورات‌ و مفاهيم‌ و ذهنيات‌ است‌ و براي‌ فهم‌ معانى‌ اين‌ الفاظ، علم‌ لغت‌ و نحو كافى‌ است‌ و اگر كسى‌ زبانى‌ را نمى‌داند بايد آن‌ زبان‌ را ياد بگيرد و احتياج‌ به‌ منطق‌ و تعريف‌ و حد ندارد. او مى‌گويد: منطقيان‌ انسان‌ را به‌ «حيوان‌ ناطق‌» تعريف‌ مى‌كنند، در صورتى‌ كه‌ تا خود انسان‌ شناخته‌ نشود، معنى‌ ناطق‌ شناخته‌ نخواهد بود؛ و نيز اگر اسب‌ را تعريف‌ كنند و بگويند «حيوان‌ صاهل‌» تا كسى‌ اسب‌ را نديده‌ و شيهة او را نشينده‌ است‌، معنى‌ «صاهل‌» را نخواهد دانست‌، لذا اين‌ تعريفات‌ بى‌فايده‌ است‌.
ابن‌ تيميه‌ قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ را نيز مفيد علم‌ نمى‌داند و آن‌ را نمى‌پذيرد. اساس‌ اعتراض‌ او بر قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ اين‌ است‌ كه‌ مى‌گويد: منطقيان‌ قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ را علم‌ از راه‌ كلى‌ به‌ جزئى‌ مى‌شمارند و با اين‌ ترتيب‌ كلى‌ را مقدم‌ بر جزئى‌ يا به‌ قول‌ او «معين‌» مى‌دانند. در صورتى‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و علم‌ به‌ امور جزئى‌ و معين‌ مقدم‌ بر كليات‌ است‌ و تصور كليات‌ در ذهن‌ انسان‌ از راه‌ علم‌ او به‌ جزئيات‌ حاصل‌ مى‌شود.
او مى‌گويد: منطقيان‌ خود مواد برهان‌ يا يقينيات‌ را در سه‌ صنف‌ محدود كرده‌اند: حسيات‌، وجدانيات‌ (حواس‌ باطن‌) و تجربيات‌، همة اين‌ مواد جزئى‌ و معين‌ هستند و بنابر اين‌ منشأ علم‌ انسان‌ حسيات‌ و تجربيات‌ است‌ ( كتاب‌ الرد، 300). او در اين‌ گفتار بر فيلسوفان‌ معتقد به‌ اصالت‌ تجربه‌ در اروپا و در قرون‌ جديد و معاصر مقدم‌ است‌.
چون‌ اصالت‌ تجربه‌ به‌ اصالت‌ اشياء محسوس‌ استوار است‌، ابن‌ تيميه‌ امور مجرد از ماده‌ را نمى‌پذيرد و قول‌ كسانى‌ را كه‌ مى‌گويند: عالم‌ غيب‌ همان‌ عالم‌ مجردات‌ و مفارقات‌ (يعنى‌ جدا و مجرد از ماده‌) است‌، رد مى‌كند (همان‌، 307). او مى‌گويد: كسانى‌ كه‌ عالم‌ غيب‌ انبياء و رسل‌ را همان‌ عالم‌ عقلى‌ مى‌خوانند، از گمراه‌ترين‌ مردمانند. نيز مى‌گويد آنچه‌ فيلسوفان‌ و از جمله‌ ابن‌ سينا و رازي‌ و شهرستانى‌ از «عقليات‌» مى‌شمارند، در حقيقت‌ وجود خارجى‌ ندارد و فقط امور ذهنى‌ است‌. آغاز اعتقاد به‌ امور مجرد غيرمادي‌ را از فيثارغورسيان‌ مى‌داند كه‌ معتقد به‌ وجود اعداد مجرد بودند و بعد افلاطون‌ و پيروانش‌ كه‌ به‌ مثل‌ معتقد شدند و بعد ارسطو كه‌ به‌ عقول‌ عشره‌ قائل‌ شد و ابن‌ سينا كه‌ نفوس‌ فلكى‌ را جواهر قائم‌ به‌ نفس‌ خواند. امور غيبى‌ كه‌ انبيا گفته‌اند، امور مشهور و محسوس‌ هستند، منتهى‌ در اين‌ دنيا محسوس‌ نيستند و در آخرت‌ مشهود خواهند شد، و خداوند هم‌ رؤيتش‌ در آخرت‌ ممكن‌ خواهد گرديد. نيز مى‌گويد: اينكه‌ فلاسفه‌ واجب‌ الوجود را مجرد از صفات‌ ثبوتيه‌ مى‌دانند و او را داراي‌ حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ و كلام‌ نمى‌خوانند و مى‌گويند او عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌، امري‌ است‌ كه‌ مجرد تصور آن‌ به‌ فسادش‌ حكم‌ مى‌كند (همان‌، 314).
رد بر وحدت‌ وجود: ابن‌ تيميه‌ از مخالفان‌ سرسخت‌ قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود است‌. در رساله‌اي‌ كه‌ تأليف‌ كرده‌ و به‌ نام‌ «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود» در ضمن‌ مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (ج‌ 4- 5) به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌، به‌ تفصيل‌ به‌ نقد و نقض‌ اقوال‌ پيروان‌ وحدت‌ وجود، مانند محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ قونوي‌ و تلمسانى‌ پرداخته‌ و آنها را خارج‌ از دين‌ اسلام‌ شمرده‌ است‌. او مى‌گويد: اگر كسى‌ مذهب‌ اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را درست‌ و نيكو تصور كند، در ظهور فساد و بطلان‌ آن‌ كافى‌ خواهد بود و احتياج‌ به‌ دليل‌ ديگري‌ نخواهد داشت‌ و مشكل‌ آن‌ است‌ كه‌ بيشتر مردم‌ حقيقت‌ سخن‌ و مقصود ايشان‌ را درنمى‌يابند و حتى‌ خود ايشان‌ نيز حقيقت‌ آنچه‌ را مى‌گويند، درنمى‌يابند و به‌ همين‌ جهت‌ در سخنان‌ خود گرفتار تناقض‌ مى‌گردند. او عقايد اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را بر سه‌ دسته‌ تقسيم‌ مى‌كند: عقايد محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌، عقايد صدرالدين‌ قونوي‌ و عقايد تلمسانى‌.
دربارة عقايد اين‌ عربى‌ مى‌گويد: با آنكه‌ گفتار او كفر است‌، باز از آن‌ دو دستة ديگر به‌ اسلام‌ نزديك‌تر است‌، زيرا در كلام‌ او سخن‌ نيك‌ هم‌ زياد است‌ و در قول‌ به‌ «اتحاد» مانند آن‌ دو تن‌ ديگر چندان‌ ثابت‌ نيست‌. خيال‌ او وسيع‌ است‌ و گاهى‌ حقيقت‌ را تخيل‌ مى‌كند و گاهى‌ باطل‌ را، و سرانجام‌ دربارة او مى‌گويد: «الله‌ اعلم‌ بمامات‌ عليه‌». ابن‌ تيميه‌ گفتار ابن‌ عربى‌ را مبنى‌ بر دو اصل‌ِ باطل‌ مى‌داند:
اصل‌ نخستين‌ آنكه‌ معدوم‌ را امري‌ ثابت‌ مى‌شمارد، و مقصود او «اعيان‌ ثابته‌» در اقوال‌ محيى‌الدين‌ است‌. وي‌ عقيده‌ دارد كه‌ اصل‌ آن‌ از معتزله‌ است‌ كه‌ معدوم‌ را «شى‌ء ثابت‌ در عدم‌» مى‌دانستند. اينها ماهيات‌ و اعيان‌ را ثابت‌ و غيرمجعول‌ و غيرمخلوق‌، و وجود هر شى‌ء را زائد بر ماهيت‌ او مى‌دانند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: به‌ عقيدة اين‌ اشخاص‌ اعيان‌ اشياء قديم‌ و ثابت‌است‌ و معتقدند كه‌ مواد عالم‌ يعنى‌ اعيان‌ ثابته‌ قديم‌، و صور آنها يعنى‌ وجودات‌ حادثند (همان‌، 4/8 - 9). اشتباه‌ اين‌ اشخاص‌ از اينجا ناشى‌ شده‌ است‌ كه‌ خداوند پيش‌ از آنكه‌ اشياء را به‌ وجود بياورد و بيافريند به‌ آنها علم‌ داشته‌ است‌ و فرموده‌ است‌: اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن‌ يَقول‌َ لَه‌ُ كُن‌ْ فَيَكون‌ُ (يس‌/36/82). پس‌ معدوم‌ در علم‌ و قدرت‌ و ارادة او پيش‌ از وجود متميز و حاصل‌ و ثابت‌ بوده‌ است‌ و بعد به‌ آن‌ لباس‌ وجود پوشانده‌ است‌، ولى‌ آنها نمى‌دانند كه‌ مجرد علم‌ به‌ شى‌ء براي‌ ثبوت‌ آن‌ كافى‌ نخواهد بود و علم‌ و تقدير الهى‌ مستلزم‌ ثبوت‌ ماهيات‌ اشياء نيست‌.
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ماهيات‌ مجعول‌ است‌ و ماهيت‌ هر شى‌ء عين‌ وجود آن‌ است‌ و وجود شى‌ء زائد بر ماهيت‌ آن‌ نيست‌ و آنچه‌ در خارج‌ است‌ عين‌ شى‌ء و وجود آن‌ و ماهيت‌ آن‌ است‌. شبهة اين‌ اشخاص‌ ناشى‌ از آن‌ است‌ كه‌ مى‌گويند گاهى‌ انسان‌ ماهيت‌ چيزي‌ را تصور مى‌كند، اما از وجود آن‌ خبر ندارد؛ پس‌ ماهيت‌ غير از وجود است‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ماهيت‌ همان‌ وجود ذهنى‌ علمى‌ است‌ و در خارج‌، عين‌ وجود شى‌ء است‌ و دو امر جداگانه‌ به‌ نام‌ وجود و ماهيت‌ وجود ندارد و علم‌ خداوند به‌ اينكه‌ اشياء موجود خواهند بود، به‌ معنى‌ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ نيست‌.
اصل‌ دوم‌ محيى‌ الدين‌ ابن‌ عربى‌ اين‌ است‌ كه‌ وجود خارجى‌ اشياء همان‌ وجود حق‌ است‌. پس‌ اشياء از لحاظ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ متكثّر و متنوع‌ و از لحاظ وجود خارج‌ يكى‌ هستند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ابن‌ عربى‌ با يكى‌ دانستن‌ وجود حق‌ و وجود اشياء در حقيقت‌ منكر خالقيت‌ و ربوبيت‌ است‌، زيرا وجود، مخلوق‌ نيست‌ و اعيان‌ ثابته‌ هم‌ كه‌ مجعول‌ و مخلوق‌ نيستند، پس‌ در حقيقت‌ خالى‌ و مخلوقى‌ وجود ندارد («حقيقة...»، 4/22).
ابن‌ تيميه‌ قول‌ صدرالدين‌ قونوي‌ را كفرآميزتر از قول‌ ابن‌ عربى‌ مى‌شمارد و معرفت‌ او را به‌ اسلام‌ كمتر از او مى‌داند و به‌ همين‌ جهت‌ نيز مى‌گويد: او در كفر واردتر و حاذق‌تر از ابن‌ عربى‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ صدرالدين‌ قونوي‌ جدايى‌ ميان‌ وجود اشياء و ماهيات‌ يا «اعيان‌» را درست‌ نمى‌داند و از سوي‌ ديگر خداوند را «وجود» مى‌خواند و بنابر اين‌ بايد فرقى‌ ميان‌ وجود موجودات‌ و وجود خداوند قائل‌ شود. او اين‌ فرق‌ را در مطلق‌ و مقيد (يا معين‌) مى‌بيند و مى‌گويد: خداوند وجود مطلق‌ است‌ و موجودات‌ وجودات‌ مقيد و معين‌. خداوند وجود مطلق‌ غير متعين‌ است‌ و وجود پس‌ از تعين‌ و تقيد «حق‌» مى‌شود، خواه‌ در مرتبه‌ الوهيت‌ باشد، خواه‌ در مرتبه‌ مخلوقيت‌ يا موجودات‌ ديگر.
به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ كفر در اين‌ عقيده‌ بيشتر است‌، زيرا عقيدة اول‌، يعنى‌ عقيدة محيى‌الدين‌، براي‌ حق‌، وجودي‌ غير از اعيان‌ ممكنات‌ قائل‌ است‌ و مى‌گويد: وجود از حق‌ بر ممكنات‌ افاضه‌ شده‌ است‌. اما صدرالدين‌ قونوي‌ تصريح‌ مى‌كند به‌ اينكه‌ چيزي‌ جز وجود مطلق‌ سازي‌ در موجودات‌ وجود ندارد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: مطلق‌ در خارج‌ وجود ندارد و اگر مقصود صدرالدين‌ مطلق‌ بدون‌ شرط است‌، وجود آن‌ عين‌ اشياء معين‌ و مفيد است‌ و از اين‌ سخن‌ دو محذور لازم‌ مى‌آيد: يكى‌ آنكه‌ وجود حق‌ (مطلق‌ لابشرط) عين‌ وجود اشياء معين‌ است‌، يعنى‌ حق‌ يا خداوند به‌ طور مستقل‌ و منفصل‌ وجود ندارد و دومى‌ تناقضى‌ است‌ كه‌ در آن‌ ديده‌ مى‌شود، يعنى‌ او خداوند را مطلق‌ مى‌داند نه‌ معين‌ (كه‌ در اين‌ صورت‌ اصلاً نمى‌تواند موجود باشد). در حقيقت‌ صدرالدين‌ قونوي‌ خداوند را در برابر اشياء مانند كلى‌ در برابر جزئيات‌ يا جنس‌ و نوع‌ در برابر افراد مى‌داند و چون‌ وجود كلى‌ به‌ معنى‌ وجود افراد است‌، پس‌ وجود خداوند هم‌ در نظر او به‌ معنى‌ وجود اشياء متعين‌ و مشخص‌ است‌ (همان‌، 4/27).
اما عقيد´ تلمسانى‌، برخلاف‌ عقيد´ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ قونوي‌، وحدت‌ كامل‌ وجود از جميع‌ جهات‌ است‌. او بر خلاف‌ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ به‌ فرق‌ ميان‌ وجود و اعيان‌ ثابته‌ يا فرق‌ ميان‌ وجود مطلق‌ و وجود معين‌ قائل‌ نيست‌ و «ماسوا» و «غير»ي‌ در ميان‌ نمى‌بيند و كائنات‌ را نه‌ جزئيات‌ وجود كلى‌ و مطلق‌، بلكه‌ اجزاء و ابعاض‌ وجود مى‌شمارد و همه‌ موجودات‌ را مانند امواج‌ دريا نيست‌ به‌ دريا مى‌شمارد كه‌ اين‌ امواج‌ در حقيقت‌ جز خود دريا نيستند و به‌ قول‌ شاعر:
البَحرُ لاشك‌َّ عِندي‌ فى‌ تَوَحُّدِه‌ وَاِن‌ْ تَعَدَّدَ بِالاَمواج‌ِ و الزَّبَدِ
ابن‌ تيميه‌ اين‌ قول‌ را كفرآميزتر از دو قول‌ ديگر مى‌داند، زيرا «رائى‌» را عين‌ «مرئى‌» و «شاهد» را عين‌ «مشهود» مى‌شمارد و بين‌ «ظاهر» و «مظهر» فرقى‌ نمى‌گذارد.
اثبات‌ صانع‌، توحيد، نبوت‌ و معاد: ابن‌ تيميه‌ اقرار به‌ صانع‌ را امري‌ فطري‌ مى‌داند و به‌ استناد آية «فَاَقِم‌ْ وَجْهَك‌َ لِلدّين‌ِ حَنيفاً فِطرَت‌َ اللّه‌ِ الَّتى‌ فَطَرَ النّاس‌َ عَلَيْها...» (روم‌/30/30) اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ مى‌شمارد و به‌ همين‌ جهت‌ اثبات‌ صانع‌ را از راه‌ نظر و استدلال‌ درست‌ نمى‌داند و راههاي‌ اثبات‌ صانع‌ را كه‌ فيلسوفان‌ و متكلمات‌ به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌اند، باطل‌ مى‌شمارد. از اين‌ قول‌ كسانى‌ را كه‌ مى‌گويند: نظر و استدلال‌ براي‌ اثبات‌ خداوند واجب‌ است‌، باطل‌ مى‌داند ( مجموعة التفسير، 267 به‌ بعد). او مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از انبيا و رسل‌ شناخت‌ خداوند را «اولين‌ واجبات‌» ندانسته‌اند، نيز مى‌گويد: مسلماً حضرت‌ رسول‌ معرفت‌ رب‌ را بر مردم‌ واجب‌ نكرده‌ است‌، و خداوند و بزرگان‌ دين‌ براي‌ اثبات‌ صانع‌ استدلال‌ نكرده‌اند، زيرا اعتقاد به‌ وجود صانع‌ براي‌ عالم‌ امري‌ ضروري‌ و فطري‌ است‌ و نيازي‌ به‌ اثبات‌ ندارد. آنچه‌ حضرت‌ رسول‌ و انبياي‌ پيش‌ از او بر مردم‌ واجب‌ دانسته‌اند و آن‌ را مبدأ دين‌ قرار داده‌اند، توحيد است‌ و نخستين‌ شهادت‌ براي‌ ورود به‌ دين‌ اسلام‌ هم‌ شهادت‌ به‌ توحيد است‌ نه‌ اثبات‌ صانع‌. كلمة لااله‌الاالله‌ براي‌ اقرار به‌ وحدانيت‌ خداست‌، يعنى‌ وجود صانع‌ براي‌ عالم‌ امري‌ مفروض‌ و مسلم‌ است‌ و احتياجى‌ به‌ اثبات‌ ندارد و آنچه‌ احتياج‌ به‌ اثبات‌ دارد، توحيد است‌. نخستين‌ آيه‌اي‌ هم‌ كه‌ بر حضرت‌ رسول‌ نازل‌ شد، آية «اِقْرَأ بِاسْم‌ِ رَبَّك‌َ الَّذي‌ خَلَق‌َ» (علق‌/96/1) است‌ كه‌ وجود رب‌ و خالق‌ در آن‌ مسلم‌ است‌، گر چه‌ آية بعدي‌ «خَلَق‌َ الانْسان‌َ مِن‌ْ عَلَق‌½» به‌ طور ضمنى‌ اثبات‌ خالق‌ هم‌ هست‌. ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ مى‌خواهد بگويد كه‌ اگر استدلال‌ عقلى‌ هم‌ براي‌ اثبات‌ خالق‌ لازم‌ باشد، استدلالى‌ است‌ كه‌ قرآن‌ كرده‌ و دلايل‌ ديگران‌ ارزش‌ ندارد. اين‌ استدلال‌ عقلى‌ كه‌ قرآن‌ مى‌كند، از راه‌ خود انسان‌ است‌ و او را متوجه‌ مى‌سازد كه‌ خودش‌ خالق‌ خود نمى‌تواند باشد، زيرا ابتداي‌ خلقت‌ او موجودي‌ است‌ به‌ نام‌ علق‌، (= خون‌ بسته‌ در رحم‌ مادر) و اين‌ بالاترين‌ دليل‌ است‌ بر اينكه‌ انسان‌ را متوجه‌ كند كه‌ او چيزي‌ نبوده‌ و كسى‌ ديگر او را آفريده‌ است‌، چنانكه‌ خداوند به‌ زكريا فرمود: ... وَ قَدْ خَلَقْتُك‌َ مِن‌ْ قَبْل‌ُ وَلَم‌ْ تَك‌ُ شَيْئاً (مريم‌/19/9)؛ و نيز در آية 5 از سورة حج‌ (42) مراتب‌ اولية خلقت‌ انسان‌ را، از علقه‌ (= خون‌ بسته‌) تا مراحل‌ بعدي‌، شرح‌ مى‌دهد و اين‌ بزرگ‌ترين‌ دليل‌ عقلى‌ بر اثبات‌ خالق‌ است‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ و نيازي‌ به‌ دلايل‌ ديگر نيست‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: آيات‌ نخستين‌ سورة علق‌، هم‌ استدلال‌ بر وجود خداوند است‌، هم‌ استدلال‌ بر نبوت‌، زيرا مى‌فرمايد: اِقْرَأْ وَ رَبُّك‌َ لاَكْرَم‌ُ. اَلَّذي‌ عَلَّم‌َ بِالْقَلَم‌. عَلَّم‌َ الاِنْسان‌َ مالَم‌ْ يَعْلَم‌ْ (علق‌/96/3- 5). تعليم‌ انسان‌ هم‌ به‌ وسيله‌ انبياست‌، زيرا انسان‌ ممكن‌ است‌ در اين‌ جهان‌ از بسياري‌ چيزها، مانند علم‌ به‌ اشياء و خواص‌ و كيفيات‌ آنها آگاه‌ شود. اما سرنوشت‌ خود را نمى‌داند، و نمى‌داند كه‌ از كجا آمده‌ است‌ و به‌ كجا خواهد رفت‌ و اين‌ فقط با تعليم‌ انبيا ميسر است‌ كه‌ هم‌ مبدأ او را بيان‌ مى‌كنند، هم‌ معاد او را. از اين‌ رو اثبات‌ معاد هم‌ با دليل‌ عقلى‌ مذكور در قرآن‌ ممكن‌ است‌، چنانكه‌ مى‌فرمايد: اَلَم‌ْ يَك‌ُ نُطْفَةً مِن‌ْ مَنى‌َّ يُمْنى‌. ثُم‌َّ كان‌َ عَلَقَةً فَسَوّي‌... اَلَيْس‌َ ذلك‌َ بِقادِر½ عَلى‌ اَن‌ْ يُحْيِى‌ الْمَوْتى‌ (قيامت‌/75/37-40). قياس‌ عقلى‌ در اين‌ آيه‌ و نظاير آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند كه‌ انسان‌ را از نطفه‌ آفريده‌ است‌ به‌ طريق‌ اولى‌ مى‌تواند او را دوباره‌ زنده‌ كند، چنانكه‌ مى‌فرمايد:... اِن‌ْ كُنْتُم‌ْ فى‌ رَيْب‌½ مِن‌َ الْبَعْث‌ِ فَانّا خَلَقْناكُم‌ْ مِن‌ْ تُراب‌½ مِن‌ْ نُطْفَة½... (حج‌/22/5). ابن‌ تيميه‌ در مواضع‌ مكرر از آثار خود اين‌ نوع‌ قياس‌ را «قياس‌ اَوْلى‌» مى‌خواند و آن‌ را بر قياس‌ منطقى‌ كه‌ «قياس‌ شمولى‌» مى‌خواند، ترجيح‌ مى‌دهد. بدين‌ ترتيب‌، ابن‌ تيميه‌ با وجود قرآن‌ نيازي‌ به‌ استدلالت‌ اهل‌ كلام‌ و حكمت‌ نمى‌بيند.
در اثبات‌ وحدانيت‌ خداوند نيز استدلال‌ عقلى‌ از قرآن‌ است‌: ... وَ ماكان‌َ مَعَه‌ُ مِن‌ْ اِله‌½ اِذاً لَذَهَب‌َ كُل‌ُّ اِله‌½ بِما خَلَق‌َ وَلَعَلاَ بَعْضُهُم‌ عَلى‌ بَعْض‌½... (مؤمنون‌/ 23/91). در اين‌ آيه‌ دو دليل‌ براي‌ اثبات‌ وحدانيت‌ خدا هست‌: يكى‌ اينكه‌ اگر دو صانع‌ و دو خالق‌ يا بيشتر موجود باشند، هيچ‌ كدام‌ استقلال‌ نخواهند داشت‌ و اگر با هم‌ در ايجاد مخلوقى‌ مشاركت‌ داشته‌ باشند، دليل‌ عجز هر دوي‌ آنها خواهد بود؛ دوم‌ آنكه‌ در صورت‌ وجود بيش‌ از يك‌ خالق‌، آن‌ دو يكديگر را قبول‌ نخواهند داشت‌ و بر يكديگر برتري‌ خواهند جست‌ و چون‌ لام‌ منتفى‌ است‌، ملزوم‌ هم‌ منتفى‌ است‌.
اما ابن‌ تيميه‌ دلالت‌ آية «لَوْ كان‌َ فيهِما الِهَةٌ اِلاَ اللّه‌ُ لَفَسَدْتا...» (انبياء/21/22) را دليل‌ بر توحيد خداوند از جهت‌ تعدد واقعى‌ و تكوينى‌ خدايان‌ نمى‌داند، بلكه‌ آن‌ را دليل‌ بر توحيد عبادت‌ مى‌داند و مى‌گويد: مقصود از آيه‌ آن‌ است‌ كه‌ صلاح‌ خلق‌ در داشتن‌ معبود واحد است‌ و اگر معبود بيشتر بود، آسمان‌ و زمين‌ فاسد و تباه‌ مى‌شدند ( منهاج‌ السنة، 2/70 به‌ بعد). اين‌ استدلال‌ ابن‌ تيميه‌ درست‌ نيست‌، زيرا مقصود از «فسدتا» در آيه‌، فساد آسمان‌ و زمين‌ از جهت‌ تخالف‌ و تمانع‌ خدايان‌ است‌ نه‌ فساد آنها از جهت‌ تعدد معبود. اگر تعدد معبود سبب‌ تباهى‌ مى‌شد، بايستى‌ تمام‌ عالم‌ شرك‌ فاسد و تباه‌ (از نظر تكوينى‌ و خلقى‌) شده‌ باشد و چنين‌ نشده‌ است‌، زيرا قرآن‌ لازم‌ را كه‌ فاسد باشد، منتفى‌ مى‌داند.
حكومت‌: ابن‌ تيميه‌ حكومت‌ و ولايت‌ مسلمين‌ را امانتى‌ مى‌داند كه‌ بايد به‌ اهلش‌ سپرد و آيات‌ 58 و 59 از سوره‌ نساء (4) را شاهد بر اين‌ معنى‌ مى‌داند: اِن‌َّ اللّه‌َ يَأْمُرُكُم‌ْ اَن‌ْ تُؤَدُّوا الاَمانات‌ِ اِلى‌ اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُم‌ْ بَين‌َ النّاس‌ِ اَن‌ْ تَحْكُموا بِالْعَدْل‌ِ...، و مى‌گويد: علما اين‌ آيه‌ و آية بعدي‌ را دربارة وُلات‌ امور و حكام‌ مى‌دانند. يكى‌ از راههاي‌ اداي‌ امانت‌ در حكومت‌ انتخاب‌ و به‌ كار گماشتن‌ «اصلح‌» يا صالح‌ترين‌ افراد براي‌ مشاغل‌ است‌ و حديثى‌ در اين‌ باب‌ از حضرت‌ رسول‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ اگر والى‌، كسى‌ را به‌ كاري‌ بگمارد كه‌ شايسته‌تر از او براي‌ آن‌ كار وجود داشته‌ باشد، به‌ خدا و رسول‌ او خيانت‌ كرده‌ است‌ ( السياسة الشرعية، 6).
در نظر او اصلح‌ كسى‌ است‌ كه‌ داراي‌ قدرت‌ و امانت‌ باشد، اما جمع‌ ميان‌ اين‌ دو مشكل‌ است‌: كسانى‌ هستند كه‌ قدرت‌ و شجاعت‌ و كفايتشان‌ بيشتر است‌، اما امانت‌ كمتري‌ دارند، و در مقابل‌ كسانى‌ هستند كه‌ زهد و امانت‌ و تقوايشان‌ بيشتر است‌، اما كفايتشان‌ كمتر است‌. ترجيح‌ يكى‌ از اين‌ دو شرط، به‌ ماهيت‌ شغل‌ بستگى‌ دارد: اگر آن‌ شغل‌، مانند جنگ‌ و لشكركشى‌، اقتضاي‌ قدرت‌ و كفايت‌ كند، بايد شخص‌ با كفايت‌ نيرومند را ترجيح‌ داد. اما اگر شغل‌ چنان‌ باشد كه‌ فقط اقتضاي‌ درستى‌ و امانت‌ كند، بايد شخص‌ امين‌ را انتخاب‌ كرد، مانند حفظ اموال‌ مسلمين‌. در بعضى‌ از مشاغل‌ مانند جمع‌ آوري‌ ماليات‌ و صدقات‌ كفايت‌ و امانت‌ هر دو لازم‌ است‌. در منصب‌ قضا، اينكه‌ اعلم‌ مقدم‌ است‌ يا اورع‌؟ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ اگر موضوع‌ حكم‌ به‌ دقت‌ نظر نيازمند باشد، بايد اعلم‌ را برگزيد، اما اگر حكم‌ مسأله‌ روشن‌ باشد و نياز به‌ دقت‌ و بررسى‌ علمى‌ نداشته‌ باشد، بايد پرهيزگارتر را مقدم‌ داشت‌. كيفيت‌ معرفت‌ اصلح‌ را نيز بيان‌ كرده‌ است‌ (همان‌، 22-27).
اداي‌ امانت‌ در اموال‌، هم‌ وظيفة حاكم‌ است‌، هم‌ وظيفة رعيت‌. حاكم‌ بايد حقوق‌ مالى‌ همه‌ را رعايت‌ كند. مأموران‌ ماليات‌ بايد حق‌ دولت‌ را بى‌ كم‌ و كاست‌ جمع‌ كنند و به‌ خزانة سلطان‌ برسانند، و رعيت‌ هم‌ بايد اموالى‌ را كه‌ تأدية آن‌ بر ايشان‌ واجب‌ است‌، بپردازند، حتى‌ اگر سلطان‌ ظالم‌ باشد. تصرف‌ حكام‌ در اموال‌ دولتى‌ نبايد از قبيل‌ تصرف‌ مالكانه‌ باشد، بلكه‌ بايد مانند تصرف‌ امين‌ و وكيل‌ در اموال‌ موكل‌ خود باشد.
اموال‌ دولتى‌ (اموال‌ سلطانيه‌) از راه‌ غنايم‌ جنگى‌ و زكات‌ (صدقات‌) و فى‌ء (= اموال‌ مأخوذ از كفار بدون‌ قتال‌ و جنگ‌ و اموال‌ مجهول‌ المالك‌) گرد مى‌آيد:
هر كس‌ كه‌ از پرداخت‌ حقوق‌ دولت‌ امتناع‌ كند، حبس‌ و ضرب‌ او جايز است‌. اگر مأموران‌ دولت‌ اموالى‌ را از مردم‌ به‌ زور گرفته‌ باشند، حاكم‌ بايد آن‌ اموال‌ را از ايشان‌ بازستاند و به‌ صاحبان‌ آنها بازگرداند، هدايا و رشوه‌ از اين‌ قبيل‌ است‌. اگر بازگرداندن‌ اين‌ اموال‌ به‌ صاحبانشان‌ ممكن‌ نباشد، بايد آنها را در مصالح‌ مسلمانان‌ صرف‌ كرد (همان‌، 44).
اموال‌ دولتى‌ را بايد براي‌ سپاهيان‌، جنگجويان‌، متصديان‌ مشاغل‌ دولتى‌، قضات‌، علما، ماليات‌ بگيران‌، ائمة جماعات‌، مؤذنان‌ و نظاير اينها به‌ مصرف‌ رساند. هزينة بنا و ترميم‌ راهها، حفظ مرزها، پاكسازي‌ نهرها و... از اموال‌ دولتى‌ تأمين‌ مى‌گردد.
اجراي‌ حدود و احكام‌ الهى‌ و تعزيرات‌ نيز از وظايف‌ حاكم‌ است‌. حاكم‌ حق‌ ندارد براي‌ بخشودن‌ حدود و تعزيرات‌، حتى‌ به‌ نفع‌ بيت‌المال‌، وجهى‌ دريافت‌ كند، زيرا اين‌ امر سبب‌ تعطيل‌ حدود مى‌گردد (همان‌ 66، 68 - 69).
ابن‌ تيميه‌ در كنار اين‌ مسائل‌ از جهاد (همان‌، فصل‌ 8)، محاربين‌ با خدا و قطاع‌ الطريق‌ (همان‌، 77-97)، وجوب‌ امارت‌ و حكومت‌ (همان‌، 161- 168)، حدود و حقوق‌ اشخاص‌ معين‌، مشتمل‌ بر قتل‌ عمد، شبه‌ عمد، خطا، جرح‌ و اعراض‌ (همان‌، باب‌ 2، 143- 168) و اجراي‌ حد بر شارب‌ خمر بحث‌ مى‌كند (همان‌، 104- 108). وي‌ «حشيشه‌» را هم‌ خمر مى‌داند و مصرف‌ آن‌ را حرام‌ مى‌شمارد و مى‌گويد: حد آن‌ مانند شارب‌ الخمر است‌ (همان‌، 108). برخى‌ از فقها حشيش‌ را مانند بنگ‌ دانسته‌اند و نظرشان‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد خورندة آن‌ را تعزير كرد، اما ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: حد حشيش‌ خواران‌ مانند حد شراب‌ خواران‌ است‌، زيرا استعمال‌ آن‌ موجب‌ فساد مزاج‌ و عقل‌ مى‌گردد، در متن‌ چاپى‌ كتاب‌ (همانجا) آمده‌ است‌ كه‌ حشيش‌ را از «ورق‌ العنب‌» مى‌سازند، ولى‌ قطعاً اشتباه‌ است‌ و بايد آن‌ را «ورق‌ القنب‌» خواند، زيرا «قنب‌» به‌ معنى‌ شاهدانه‌ است‌ و حشيش‌ از برگ‌ آن‌ تهيه‌ مى‌شود.
آراء فقهى‌: ابن‌ تيميه‌ در فقه‌ تابع‌ مذهب‌ حنبلى‌ بود، ولى‌ به‌ سبب‌ وسعت‌ اطلاع‌ در فقه‌ و حديث‌، و احاطه‌اش‌ بر آراء مذاهب‌ فقهى‌ ديگر به‌ استقلال‌ و حتى‌ به‌ اتخاذ آراء مستدل‌ مذاهب‌ فقهى‌ ديگر سوق‌ داده‌ شد. بنابراين‌ مى‌توان‌ ابن‌ تيميه‌ را مجتهدي‌ مستقل‌ شمرد، گر چه‌ عمدة اختيارات‌ او در احكام‌ بر مذهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ استوار است‌ و آرائى‌ كه‌ او مخصوصاً جدا و مستقل‌ از مذاهب‌ فقهى‌ ديگر اظهار داشته‌ و در آن‌ فتوا داده‌، معدود است‌، اما همين‌ مسائل‌ معدود باعث‌ شهرت‌ او گشته‌ و دشمنان‌ بسيار براي‌ او فراهم‌ كرده‌ و موجب‌ آزار و حبس‌ او شده‌ است‌.
يكى‌ از مسائل‌ فقهى‌ كه‌ او در آن‌ مستقل‌ از مذاهب‌ ديگر فتوا داده‌، مسألة قصر نماز در سفر است‌. او براي‌ سفر حدي‌ نمى‌شناسد و فرقى‌ ميان‌ سفر كوتاه‌ و سفر بلند نمى‌گذارد و مى‌گويد: اصلى‌ براي‌ امتياز ميان‌ سفر كوتاه‌ و بلند در كتاب‌ خدا و سنت‌ رسول‌ وجود ندارد و احكامى‌ كه‌ معلق‌ و مشروط به‌ سفر است‌، مشروط به‌ مطلق‌ سفر است‌، چنانكه‌ فرموده‌ است‌: ... وَ اِن‌ْ كُنْتُم‌ْ مَرْضى‌ اَوْعَلى‌ سَفَرِ... (نساء/4/43) و در آن‌ اشاره‌ به‌ حد سفر نشده‌، يا فرموده‌: «فَمَن‌ْ كان‌َ مِنْكُم‌ْ مَريضاً اَوْ عَلى‌ سَفَرِ... (بقره‌/2/184) كه‌ در آن‌ نيز به‌ حد و اندازة سفر اشاره‌ نشده‌ است‌ ( مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، 1/243 به‌ بعد).
از آراء مستقل‌ ديگري‌ او اين‌ است‌ كه‌ در تلاوت‌ آيات‌ سجده‌ وضو لازم‌ نيست‌. عبدالله‌ بن‌ عمر بن‌ خطاب‌ و بخاري‌ صاحب‌ صحيح‌ نيز بر اين‌ رأي‌ بوده‌اند. ديگر آنكه‌ اگر كسى‌ در ماه‌ رمضان‌ به‌ گمان‌ آنكه‌ شب‌ شده‌ است‌، افطار كند، قضاي‌ روزه‌ بر او واجب‌ نيست‌. ديگر آنكه‌ در بيع‌ ميوه‌ به‌ عصير آن‌، مانند بيع‌ زيتون‌ به‌ روغن‌ زيتون‌، ربا نيست‌؛ همچنين‌ بيع‌ نقره‌ و طلا به‌ ساخته‌هايى‌ از آنها، مانند گوشواره‌ و ديگر زيور آلات‌، با تفاضل‌ و قرار دادن‌ مقدار زايد در برابر هنر و صنعتى‌ كه‌ در آن‌ زيورها به‌ كار رفته‌ است‌ جايز است‌؛ ديگر اينكه‌ آب‌ قليل‌ بر اثر تلاقى‌ اشياء نجس‌ متنجس‌ نمى‌شود، مگر در صورت‌ تغيير رنگ‌ و بو و نظاير آنها و نيز وضوء به‌ آب‌ پاك‌ خواه‌ مطلق‌ باشد يا مقيد و مضاف‌ جايز است‌.
ابن‌ تيميه‌ در مسائل‌ مربوط به‌ طلاق‌ فتاوي‌ خاص‌ دارد: به‌ مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌ كه‌ در صورت‌ حنث‌ سبب‌ وقوع‌ طلاق‌ نمى‌شود، پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد. وي‌ طلاق‌ به‌ لفظ ثلاث‌ را فقط يك‌ طلاق‌ مى‌داند و برخلاف‌ اهل‌ سنت‌ عقيده‌ دارد كه‌ در طلاق‌ حرام‌ مانند طلاق‌ حائض‌ طلاق‌ واقع‌ نمى‌شود (نك: مجموعة فتاوي‌، 3(1)/79-80).
ابن‌ تيميه‌ در مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌ دو رساله‌ به‌ نامهاي‌ تحقيق‌ الفرقان‌ بين‌ التطليق‌ و الايمان‌ (در 40 كرّاسه‌) و الفرب‌ المبين‌ بين‌ الطلاق‌ و اليمين‌ (تقريباً در 20 كراسه‌) و نيز رسائل‌ ديگري‌ در همين‌ موضوعات‌ دارد (همانجا).
ابن‌ تيميه‌ تحليل‌ در طلاق‌ را جايز نمى‌داند و در اين‌ باب‌ رساله‌اي‌ به‌ نام‌ «اقامة الدليل‌ على‌ ابطال‌ التحليل‌» دارد كه‌ در مجموعة فتاوي‌ ابن‌ تيمية (ج‌ 3) چاپ‌ شده‌ است‌. وي‌ در اين‌ رساله‌ مى‌گويد: اگر مرد زن‌ خود را سه‌ بار طلاق‌ دهد، آن‌ زن‌ بر او حرام‌ مى‌شود، مگر آنكه‌ آن‌ زن‌ شوي‌ ديگري‌ بكند و از او طلاق‌ بگيرد و آنگاه‌ بار ديگر با آن‌ زن‌ عقد نكاح‌ بندد. اين‌ سنت‌ پيغمبر است‌، و اجماع‌ امت‌ بر آن‌ است‌، اما اگر كسى‌ با آن‌ زن‌ فقط به‌ نيت‌ تحليل‌ او براي‌ شوي‌ نخستين‌ ازدواج‌ كند، اين‌ ازدواج‌ حرام‌ و باطل‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ نكاح‌ محلل‌ فقط در صورتى‌ نافذ و درست‌ است‌ كه‌ شخص‌ دوم‌ فقط و فقط به‌ قصد ازدواج‌ دائم‌ با آن‌ زن‌ نكاح‌ كند و هيچ‌ گونه‌ قصد و نيتى‌ براي‌ طلاق‌ و تحليل‌ او به‌ شوي‌ اولش‌ نداشته‌ باشد. وي‌ تحليل‌ را، جز به‌ نحوي‌ كه‌ خود بيان‌ كرده‌، يك‌ حيلة شرعى‌ مى‌داند و هر حيلة شرعى‌ را به‌ هر صورت‌ و در هر يك‌ از اقسام‌ معاملات‌ و عقود و ايقاعات‌ مردود مى‌شمارد (نك: همان‌، 3(2)/79).
زيارت‌ قبور و مشاهد: ابن‌ تيميه‌ زيارت‌ قبور و مشاهد و اماكن‌ مقدس‌ و بناي‌ عمارات‌ بر آن‌ را با استناد به‌ احاديثى‌ از قبيل‌ «لعن‌ اللّه‌ اليهودَ و النصاري‌ اتّخذوا قبورَ انبيائهم‌ مساجدَ»، «فلا تتخذوا القبورَ مساجدَ فانى‌ انها كم‌ عن‌ ذلك‌» و «اللهم‌ لاتَجعَل‌ قَبري‌ وَثَناً تُعبَد»، بدعت‌ مى‌شمارد. اگر چه‌ مخاطب‌ او در اين‌ سخن‌ عامة مسلمانان‌ است‌، اما لبة تيز حمله‌ او در منهاج‌ السنة (1/131 به‌ بعد) متوجه‌ شيعيان‌ است‌ كه‌ براي‌ مراقد ائمة اطهار(ع‌) اهميت‌ و احترام‌ خاصى‌ قائلند. وي‌ در اين‌ باره‌ كتابى‌ هم‌ به‌ نام‌ الجواب‌ نوشته‌ است‌.
مآخذ: ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بيروت‌، 1384ق‌/1964م‌؛ ابن‌ تيميه‌، «الاكليل‌»، مجموعة الرسائل‌ الكبري‌، بيروت‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود»، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، السياسة الشرعية، قاهره‌، دارالكتاب‌ العربى‌؛ همو، «العقيدة الحموية الكبري‌»، مجموعة الرسائل‌ الكبري‌، بيروت‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، كتاب‌ الرد على‌ المنطقيين‌، بيروت‌، دارالمعرفة؛ همو، مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيمية، بمبئى‌، 1374ق‌/1954م‌؛ همو، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، مجموعة فتاوي‌، مصر، 1400ق‌/1980م‌؛ همو، منهاج‌ السنة النبوية، قاهره‌، دارالفكر؛ همو، موافقة صحيح‌ المنقول‌ لصريح‌ المعقول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، الدرر الكامنة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمعيد خان‌، حيدرآباد دكن‌، 1393ق‌/1973م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ رجب‌، شهاب‌ الدين‌ عبدالرحمان‌، كتاب‌ ذيل‌ على‌ طبقات‌ الحنابلة، قاهره‌، 1372ق‌/1953م‌؛ ابن‌ شاكر، فوات‌ الوفيات‌، مصر، 1951م‌؛ ابن‌ عماد، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ كثير، البداية، بيروت‌، 1966م‌؛ ابوزهره‌، محمد، ابن‌ تيمية حياته‌ و عصره‌...، مصر، 1958م‌؛ دواداري‌، ابوبكر بن‌ عبدالله‌، كنز الدرر و جامع‌ الغرر، قاهره‌، 1379ق‌/1960م‌؛ ذهبى‌، محمد بن‌ احمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن‌، 1956م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌ بن‌ على‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، مصر، 1383ق‌/1964م‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، منهاج‌ الكرامة (نك: ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة در همين‌ مآخذ)؛ قرآن‌ كريم‌؛ كرمى‌، مرعى‌ بن‌ يوسف‌، الكواكب‌ الدرّية فى‌ مناقب‌ المجتهد ابن‌ تيمية، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ لائوست‌، هانري‌، نظريات‌ شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ فى‌ السياسة و الاجتماع‌، ترجمة محمد عبدالعظيم‌ على‌، قاهره‌، 1977م‌؛ مزي‌، يوسف‌، تهذيب‌ الكمال‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ مقريزي‌، تقى‌الدين‌، كتاب‌ السلوك‌، قاهره‌، 1941م‌؛ نيز: 2 EI
عباس‌ زرياب‌

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:27  توسط خلیل محمدی  | 

ابن تیمیه به روایت دکتر عباس زریاب خویی (بخش اول)

اِبْن‌ِ تَيْميّه‌، تقى‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ شهاب‌الدين‌ عبدالحليم‌ ابن‌ مجدالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ القاسم‌ محمد بن‌ الخضر بن‌ محمد بن‌ الخضر الحرانى‌ الدمشقى‌ الحنبلى‌، از مشاهير علماي‌ اسلام‌ (دوشنبه‌ 10 ربيع‌الاول‌ 661 - شب‌ دوشنبه‌ 20 ذيقعده‌ 728ق‌/22 ژانوية 1263-26 سپتامبر 1328م‌).
زندگى‌ نامه‌: ابن‌ تيميه‌ يكى‌ از شخصيتهاي‌ برجستة اسلام‌ است‌ كه‌ در انديشة دينى‌ و معنوي‌ عصر خود و اعصار بعد از خود اثر بسيار مهمى‌ داشته‌ و از افراد معدود بحث‌انگيز و مورد مناقشه‌ در سرتاسر قرون‌ بعد از زمان‌ خويش‌ بوده‌ است‌. حيات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ او سرشار از مقاومت‌ و مبارزات‌ سرسختانه‌ در برابر مخالفان‌ است‌. وي‌ در ابراز عقايد خود كه‌ بعضى‌ از آنها بسيار جسورانه‌ بوده‌، از هيچ‌ كس‌ باكى‌ نداشته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ در زمانى‌ كه‌ رعب‌ و وحشت‌ مغول‌ هنوز بر سراسر عالم‌ اسلام‌ مستولى‌ بود، به‌ پا خاست‌ و مسلمانان‌ را به‌ پايداري‌ در برابر مغولان‌ و جنگ‌ با آنان‌ فراخواند. اهميت‌ اين‌ عمل‌ او تا آنجاست‌ كه‌ مى‌توان‌ گفت‌: وي‌ در پيروزي‌ مماليك‌ مصر بر سپاهيان‌ مغول‌ سهمى‌ بزرگ‌ داشته‌ است‌، و از اين‌ حيث‌ مى‌توان‌ او را عالم‌ دينى‌ كم‌ نظيري‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد.
ابن‌ تيميه‌ در شهر حران‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ از مراكز تعليمات‌ مذهب‌ حنبلى‌ بود، متولد شد. اين‌ شهر به‌ گفتة ياقوت‌ قصبة بلاد مُضَر و بر سر راه‌ شام‌ و موصل‌ و روم‌ (آسياي‌ صغير)، در كنار نهر معروف‌ به‌ جلاب‌، واقع‌ بوده‌ و تا شهر رها (اورفه‌) يك‌ روزه‌ راه‌ و تا شهر رقه‌ دو روزه‌ راه‌ فاصله‌ داشته‌ است‌. حران‌ كه‌ اكنون‌ از شهرهاي‌ ويران‌ تركيه‌است‌، در روزگاران‌ گذشته‌ شهري‌ باشكوه‌ و داراي‌ فرهنگى‌ درخشان‌ بوده‌، و ابن‌ تيميه‌ خود بارها در تصانيفش‌ آن‌ را مركز صابئه‌ و بت‌ پرستان‌ و فلاسفه‌ خوانده‌ است‌. آباء كليسا هم‌ آن‌ را هِلِنوپوليس‌ يا شهر كفار و مشركان‌ خوانده‌اند ( 2 EI، ذيل‌ حران‌1). شهر حران‌ در سالهاي‌ پيش‌ از تولد ابن‌ تيميه‌ و در سالهاي‌ كودكى‌ او همواره‌ در معرض‌ تهديد حملات‌ مغول‌ بوده‌ است‌.
ابن‌ كثير (13/255) مى‌گويد كه‌ در 667ق‌/1269م‌، هنگامى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بيش‌ از 6 سال‌ نداشته‌ است‌، مردم‌ حران‌ از ترس‌ حمله‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. از آن‌ جمله‌ شهاب‌ الدين‌ عبدالحليم‌ پدر ابن‌ تيميه‌ كه‌ از علماي‌ دينى‌ بزرگ‌ شهر بود، در همين‌ سال‌ به‌ همراه‌ خانوادة خويش‌ روانة دمشق‌ شد. در همين‌ سفر گردونه‌اي‌ كه‌ كتابخانه‌اش‌ را بر آن‌ بار كرده‌ بود، در ريگ‌ فرو رفت‌ و به‌ زحمت‌ زياد توانستند آن‌ را بيرون‌ بكشند (كرمى‌، 52 - 53).
از خانوادة ابن‌ تيميه‌ در حران‌ در قرن‌ 6 و 7ق‌/12 و 13م‌ افراد برجسته‌اي‌ در مذهب‌ حنبلى‌ شهرت‌ يافته‌اند. نخستين‌ فرد معروف‌ اين‌ خانواده‌ كه‌ به‌ «ابن‌ تيميه‌» مشهور شده‌، فخرالدين‌ خطيب‌ محمد بن‌ خضر (542 -621 يا 622ق‌/1147 - 1224 يا 1225م‌) است‌. در وجه‌ تسمية او گفته‌اند كه‌ پدر يا جد (مادري‌) وي‌ در سفر حج‌ در تَيْماء دخترك‌ زيبايى‌ ديد و هنگامى‌ كه‌ از سفر به‌ وطن‌ بازگشت‌، دختر نوزاد خويش‌ را شبيه‌ آن‌ دختر تيمايى‌ يافت‌، پس‌ او را تيميه‌ ناميد. از اين‌ رو فرزندان‌ آن‌ دختر به‌ ابن‌ تيميه‌ معروف‌ شدند (ابن‌ خلكان‌، 4/388). اين‌ فخرالدين‌ عموي‌ جد مجدالدين‌ ابن‌ تيميه‌ (590 -652ق‌/1194- 1254م‌) است‌ كه‌ از فقهاي‌ بزرگ‌ حنبلى‌ و صاحب‌ تأليفات‌ بوده‌ است‌. پسر مجدالدين‌، شهاب‌الدين‌عبدالحليم‌ (627 -682ق‌/1230-1283م‌)، پدر تقى‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ است‌ كه‌ او نيز از فقهاي‌ معروف‌ حران‌ و «شيخ‌ البلد» و خطيب‌ و حاكم‌ آن‌ بوده‌ است‌. وي‌ در شهر دمشق‌ رئيس‌ دارالحديث‌ السكريه‌ (واقع‌ در كوي‌ قصاعين‌ = كاسه‌ گران‌) و در جامع‌ اين‌ شهر صاحب‌ كرسى‌ بود و روزهاي‌ جمعه‌ در آنجا سخنرانى‌ مى‌كرد.
تقى‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ پرورش‌ علمى‌ و دينى‌ خود را ابتدا در محيط علماي‌ حنبلى‌ دمشق‌ تكميل‌ كرد. از شيوخ‌ او مى‌توان‌ ابن‌ عبدالدائم‌، على‌ بن‌ احمد بن‌ عبدالدائم‌ بن‌ نعمة المقدسى‌ الحنبلى‌ (د 699ق‌/ 1300م‌)، مجد بن‌ عساكر (د 669ق‌/1271م‌)، يحيى‌ بن‌ الصيرفى‌ (د 696ق‌)، قاسم‌ اربلى‌ (د 680ق‌)، و ابن‌ ابى‌ اليسر (د 672ق‌/1273م‌)، شمس‌الدين‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ابى‌ عمر محمد بن‌ احمد بن‌ محمد ابن‌ قدامة المقدسى‌ الحنبلى‌ (د 682ق‌)، مسلم‌ بن‌ علان‌ شمس‌ الدين‌ ابوالغنائم‌ دمشقى‌ (680ق‌)، ابراهيم‌ بن‌ الدرجى‌ (د 681ق‌)، زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا ابوالبركات‌ تنوخى‌ حنبلى‌ (د 695ق‌) و ديگران‌ را نام‌ برد (ابن‌ عماد، 5/331،338، 361، 367، 369، 373، 376، 432، 451).
ابن‌ تيميه‌ در اكثر علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود از فقه‌ و حديث‌ و اصول‌ و كلام‌ و تفسير متبحر بود و در فلسفه‌ و رياضيات‌ و ملل‌ و نحل‌ و عقايد اديان‌ ديگر مخصوصاً مسيحيت‌ و يهود نيز اطلاعات‌ فراوان‌ داشت‌ و اين‌ معنى‌ در سرتاسر آثار و تصانيف‌ او مشهود است‌. وي‌ در فقه‌ حنبلى‌ به‌ درجة اجتهاد رسيد و پس‌ از مطالعه‌ و تبحر در مذاهب‌ ديگر فقهى‌ فتواهايى‌ داد كه‌ با فتاوي‌ مذاهب‌ اربعه‌ اختلاف‌ داشت‌ و بدين‌ سان‌، استقلال‌ رأي‌ و نظر آزاد خود را در فقه‌ به‌ ثبوت‌ رسانيد. هنوز به‌ 20 سالگى‌ نرسيده‌ بود كه‌ اهليت‌ و شايستگى‌ فتوا و تدريس‌ را به‌ دست‌ آورد و پس‌ از فوت‌ پدرش‌ (682ق‌) از آغاز سال‌ 683 (دوشنبه‌ دوم‌ محرم‌) در دارالحديث‌ سكريه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (ابن‌ كثير، 13/303). ابن‌ عماد (6/81) نام‌ اين‌ مدرسه‌ را تنگزيه‌ ذكر كرده‌ كه‌ در بزورية دمشق‌ واقع‌ بوده‌ است‌، ولى‌ ظاهراً قول‌ ابن‌ كثير درست‌تر است‌. در تشريفات‌ شروع‌ به‌ تدريس‌، جمعى‌ از علماي‌ درجه‌ اول‌ دمشق‌، مانند قاضى‌القضاة بهاءالدين‌ شافعى‌، شيخ‌ تاج‌الدين‌ فزاري‌ شيخ‌ شافعيان‌، شيخ‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المرحل‌ و زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا الحنبلى‌ حضور داشتند. ابن‌ تيميه‌ با آنكه‌ جوانى‌ 22 ساله‌ بود، حاضران‌ را با قدرت‌ علمى‌ و حسن‌ بيان‌ خود شگفت‌ زده‌ كرد، و تاج‌الدين‌ فزاري‌ آن‌ درس‌ را نوشت‌. پس‌ از آن‌ در روز جمعه‌ 10 صفر 683ق‌/28 آوريل‌ 1284م‌ در جامع‌ اموي‌ دمشق‌ پس‌ از نماز جمعه‌ به‌ منبر رفت‌ و شروع‌ به‌ تفسير قرآن‌ كرد. ظاهراً اين‌ منبر يا كرسى‌ همان‌ كرسى‌ پدرش‌ عبدالحليم‌ بود. ابن‌ تيميه‌ به‌ زودي‌ بر اثر قدرت‌ بيان‌ و وسعت‌ دانش‌ و زهد و عبادت‌ خود مشهور گرديد و از مراجع‌ مهم‌ فتوا در زمان‌ خود شد.
در 693ق‌/1294م‌ واقعه‌ عساف‌ نصرانى‌ اتفاق‌ افتاد. جمعى‌ در محضر قاضى‌ گواهى‌ دادند كه‌ عساف‌ به‌ حضرت‌ رسول‌(ص‌) ناسزا گفته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ و شيخ‌ زين‌الدين‌ فارقى‌، شيخ‌ دارالحديث‌، به‌ عزالدين‌ ايبك‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ شكايت‌ كردند و در شهر آشوب‌ بر پا شد. نايب‌ السلطنه‌ ابن‌ تيميه‌ و فارقى‌ را گرفت‌ و زد و در «عذراويّه‌» به‌ زندان‌ انداخت‌. عساف‌ را نيز به‌ مجلس‌ محاكمه‌ كشيد. او در محكمه‌ ثابت‌ كرد كه‌ گواهان‌ با او دشمنى‌ دارند. عساف‌ تبرئه‌ شد و ابن‌ تيميه‌ و فارقى‌ هم‌ از زندان‌ آزاد گشتند و رضايتشان‌ جلب‌ شد. ابن‌ تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ كتاب‌ الصارم‌ المسلول‌ على‌ ساب‌ الرسول‌ (يا شاتم‌ الرسول‌) را تأليف‌ كرد.
ابن‌ تيميه‌ از چهارشنبه‌ 17 شعبان‌ 695ق‌/20 ژوئن‌ 1296م‌ پس‌ از وفات‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا (در چهارم‌ شعبان‌ همان‌ سال‌) به‌ جاي‌ او كه‌ شيخ‌ حنابله‌ بود، متصدي‌ تدريس‌ مدرسة «الحنبلية» دمشق‌ گرديد و درس‌ خود را در حلقة عماد بن‌ المنجا به‌ شمس‌الدين‌ بن‌ فخر بعلبكى‌ واگذار كرد (ابن‌ كثير، 13/344). در 697ق‌ در زمان‌ سلطنت‌ ملك‌ منصور لاجين‌ سلحداري‌ برخى‌ از قلاع‌ و استحكامات‌ كيليكيه‌ يا ارمنستان‌ صغير به‌ دست‌ سپاه‌ مصر فتح‌ شد. خبر اين‌ فتح‌ در رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد و ابن‌ تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ در روز جمعه‌ 17 شوال‌ «ميعادي‌» ترتيب‌ داد و در آن‌ دربارة جهاد و ترغيب‌ مسلمانان‌ به‌ آن‌ سخنرانى‌ كرد. ابن‌ كثير اين‌ ميعاد را با شكوه‌ و پرجمعيت‌ وصف‌ كرده‌ است‌ (13/351-352). مقصود از «ميعاد» سخنرانيهايى‌ دينى‌ و ارشادي‌ بود كه‌ به‌ مناسبت‌ وقايع‌ مهم‌ از طرف‌ علماي‌ دين‌ ترتيب‌ داده‌ مى‌شد.
به‌ گفتة ابن‌ شاكر (1/72) ابن‌ تيميه‌ كتاب‌ العقيدة الحموية الكبري‌ را در 698ق‌ ميان‌ نماز ظهر و عصر در پاسخ‌ سؤالاتى‌ كه‌ درباره‌ مسائل‌ كلامى‌ از او كرده‌ بودند، نوشت‌. اين‌ رساله‌ كه‌ در آن‌ به‌ مذهب‌ كلامى‌ اشعري‌ حمله‌ شده‌ بود، جنجال‌ سختى‌ برانگيخت‌ و اين‌ در اواخر سلطنت‌ ملك‌ لاجين‌ بر مصر و رفتن‌ قبچق‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ نزد مغول‌ بود. به‌ همين‌ سبب‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ محضر قاضى‌ احضار كردند. قاضى‌ القضاة حنفيه‌ در دمشق‌ جلال‌الدين‌ احمد بن‌ حسان‌ بن‌ انوشروان‌ رازي‌ (د 745ق‌/1344م‌) و قاضى‌ القضاة شافعيان‌ امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمان‌ قزوينى‌ برادر جلال‌الدين‌ قزوينى‌ خطيب‌ دمشق‌ بود (مقريزي‌، 1(3)/828). هنري‌ لائوست‌ در شرح‌ حال‌ و عقايد ابن‌ تيميه‌ (ص‌ 252-253)، قاضى‌ القضاة حنفيه‌ را با جلال‌ الدين‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ قزوينى‌ كه‌ برادر امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمان‌ مذكور است‌، اشتباه‌ كرده‌ است‌. به‌ گفتة همة مورخان‌ قاضى‌ حنفيه‌ در آن‌ وقت‌ همان‌ جلال‌الدين‌ احمد رازي‌ بوده‌ است‌.
ابن‌ تيميه‌ از حضور در مجلس‌ قاضى‌ امتناع‌ كرد و امير سيف‌الدين‌ جاغان‌ كه‌ در آن‌ هنگام‌ با نفوذترين‌ امير دمشق‌ بود، به‌ ياري‌ ابن‌ تيميه‌ برخاست‌ و مخالفان‌ او را كه‌ در شهر غوغا برپا كرده‌ بودند، مضروب‌ ساخت‌ و فتنه‌ را فرو نشاند. پس‌ از اين‌ واقعه‌ ابن‌ تيميه‌ در روز جمعه‌ ميعادي‌ ترتيب‌ داد و به‌ تفسير پرداخت‌ و روز شنبه‌ از صبح‌ تا پاسى‌ از شب‌ در حضور قضات‌ به‌ بحث‌ دربارة مضامين‌ العقيدة الحموية پرداخت‌ و كسى‌ نتوانست‌ بر او خرده‌ بگيرد. امام‌الدين‌ قاضى‌ شافعيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارة ابن‌ تيميه‌ سخنى‌ بگويد، من‌ دشمن‌ او هستم‌». و جلال‌ الدين‌ قاضى‌ حنفيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارة شيخ‌ سخن‌ بگويد، او را تعزير خواهم‌ كرد». ابن‌ تيميه‌ پيش‌ از آن‌ در مجلس‌ محاكمه‌ حاضر نشده‌ بود و به‌ قاضى‌ گفته‌ بود كه‌ او حق‌ دخالت‌ در اعتقاديات‌ ندارد و مأموريت‌ او فقط فصل‌ دعاوي‌ است‌ (لائوست‌، 272).
در 699ق‌/1299م‌ غازان‌، ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، به‌ قصد تسخير شام‌ لشكركشى‌ كرد و در جنگى‌ كه‌ در 27 ربيع‌الاول‌/22 دسامبر با ملك‌ ناصر قلاوون‌ سلطان‌ مصر كرد، بر او پيروز شد. مردم‌ دمشق‌ از بيم‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. ابن‌ تيميه‌ با جمعى‌ از علما براي‌ گرفتن‌ امان‌ نزد غازان‌ رفتند. غازان‌ گفت‌ من‌ به‌ مردم‌ شهر امان‌ داده‌ام‌ (مقريزي‌، 1(3)/889)، اما شهر دستخوش‌ انقلاب‌ و آشوب‌ گرديد و شهرك‌ صالحيه‌ به‌ دست‌ مغولان‌ قتل‌ و غارت‌ شد. قلعة دمشق‌ پايداري‌ كرد و تسليم‌ نشد. ابن‌ كثير مى‌گويد: ابن‌ تيميه‌ به‌ نايب‌ قلعه‌ كه‌ ارجواش‌ نام‌ داشت‌، پيغام‌ داد كه‌ قلعه‌ را تسليم‌ نكند (14/7- 8)، اما دواداري‌ (9/35) مى‌گويد: ابن‌ تيميه‌ براي‌ صلح‌ ميان‌ مغول‌ و فرماندار قلعه‌ به‌ قلعه‌ رفت‌، ولى‌ ارجواش‌ موافقت‌ نكرد. ابن‌ تيميه‌ براي‌ جلوگيري‌ از قتل‌ و غارت‌ باز به‌ ديدار غازان‌ رفت‌، ولى‌ سعدالدين‌ ساوجى‌ و خواجه‌ رشيدالدين‌ فضل‌ الله‌ به‌ او اجازه‌ ملاقات‌ ندادند و گفتند كه‌ هنوز مال‌ مهمى‌ از مردم‌ شهر عايد غازان‌ نشده‌ است‌.
باز دواداري‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ تيميه‌ دربارة اسيران‌ مسلمان‌ به‌ خيمة بولاي‌ يكى‌ از فرماندهان‌ سپاه‌ مغول‌ رفت‌. بولاي‌ به‌ او گفت‌ كه‌ مردم‌ دمشق‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ عليه‌السلام‌ هستند، و ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ داد كه‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ در كربلا همه‌ از مردم‌ عراق‌ بودند و كسى‌ از مردم‌ دمشق‌ در آنجا نبود، و آن‌ قدر با بولاي‌ سخن‌ گفت‌ تا خشم‌ او را فرونشاند (9/36). در 20 شوال‌ 699ق‌/9 ژوئية 1300م‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌، جمال‌ الدين‌ آقوش‌ افرم‌، به‌ جنگ‌ و دُروزيان‌ ساكن‌ در جبال‌ كسروان‌ لبنان‌ رفت‌، زيرا دروزيها مغولان‌ را در جنگ‌ با مصريان‌ ياري‌ داده‌ بودند. ابن‌ تيميه‌ هم‌ با جمعى‌ از داوطلبان‌ (متطوعه‌) در اين‌ سفر جنگى‌ همراه‌ آقوش‌ بود. به‌ گفتة ابن‌ كثير رؤساي‌ دروز در اين‌ جنگ‌ نزد ابن‌ تيميه‌ آمدند. او با ايشان‌ بحث‌ كرد و راه‌ راست‌ را به‌ ايشان‌ نمود و آنان‌ را وادار به‌ توبه‌ كرد (14/12). حمله‌ به‌ جبال‌ كسروان‌ در 705ق‌/1305م‌ تجديد شد و ابن‌ تيميه‌ در آن‌ شركت‌ فعال‌ داشت‌ (مقريزي‌، 2(1)/12؛ ابن‌ كثير، 14/35).
بدين‌ گونه‌ ابن‌ تيميه‌ با دخالت‌ در كارهاي‌ سياسى‌ و سختگيري‌ در امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر شخصيت‌ قوي‌ خود را به‌ ثبوت‌ رسانيد. حضور او در همة وقايع‌ مهم‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ و دينى‌ دمشق‌ مشهود بود، چنانكه‌ در 701ق‌/1302م‌ جعلى‌ بودن‌ نامه‌اي‌ را كه‌ يهوديان‌ مدعى‌ بودند، حضرت‌ رسول‌ با آن‌ نامه‌ يهوديان‌ خيبر را از اداي‌ جزيه‌ معاف‌ داشته‌ است‌، ثابت‌ كرد (ابن‌ كثير، 14/19). همچنين‌ به‌ اقامه‌ حد و تعزير پرداخت‌ و مخالفان‌ خود را به‌ سكوت‌ واداشت‌ (همانجا). مخالفان‌ نيز گاه‌ بر ضد او دست‌ به‌ توطئه‌ مى‌زدند، چنانكه‌ در 702ق‌ نامه‌اي‌ به‌ دست‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ رسيد كه‌ در آن‌ ابن‌ تيميه‌، قاضى‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ الحريري‌ و جمعى‌ از امرا و خواص‌، نايب‌ السلطنه‌ را متهم‌ به‌ ارتباط با دربار مغول‌ مى‌كرد، ولى‌ به‌ زودي‌ مزور بودن‌ نامه‌ معلوم‌ شد و جاعلان‌ به‌ مجازات‌ رسيدند (همو، 14/22).
در همين‌ سال‌ جنگ‌ معروف‌ شقحب‌ ميان‌ غازان‌ و سپاه‌ مصر و شام‌ درگرفت‌ كه‌ به‌ شكست‌ غازان‌ منتهى‌ شد. ابن‌ كثير (14/241) مى‌گويد كه‌ بعضى‌ از مردم‌ در جنگ‌ با غازان‌ مردد بودند، زيرا از يك‌ سو غازان‌ و سپاه‌ او اسلام‌ آورده‌ بودند و از سوي‌ ديگر با امام‌ مسلمانان‌ بيعت‌ نكرده‌ بودند تا باغى‌ و طاغى‌ بر امام‌ به‌ شمار آيند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ غازان‌ و سپاه‌ او را چون‌ خوارج‌ شمرد و گفت‌: خوارج‌ نيز با على‌ و پس‌ از آن‌ با معاويه‌ جنگيدند و خود را براي‌ خلافت‌ سزاوارتر از آن‌ دو شمردند. غازان‌ هم‌ علاوه‌ بر آنكه‌ ظالم‌ است‌، خود را سزاوارتر از ديگران‌ براي‌ امامت‌ مى‌داند. سپس‌ گفت‌: اگر ديديد كه‌ من‌ در سپاه‌ غازان‌ هستم‌، بى‌درنگ‌ مرا بكشيد. مردم‌ از بيم‌ مغول‌ از شهر خارج‌ شدند، و ابن‌ تيميه‌ نيز از شهر بيرون‌ رفت‌. مردم‌ پنداشتند كه‌ او نيز گريخته‌ است‌، اما او به‌ اردوي‌ ملك‌ ناصر قلاوون‌ رفت‌ و او را به‌ جهاد و حركت‌ به‌ سوي‌ دمشق‌ ترغيب‌ كرد و سوگند خورد كه‌ سپاه‌ ناصر پيروز خواهد شد. اميران‌ ناصر به‌ او گفتند كه‌ «ان‌ شاءالله‌» بگويد، او گفت‌: «ان‌ شاءالله‌ تحقيقاً لا تعليقاً» (همو، 14/25-26).
نبرد شقحيب‌ در ماه‌ رمضان‌ اتفاق‌ افتاد. ابن‌ تيميه‌ فتوا داد كه‌ مسلمانان‌ جنگجو افطار كنند. ملك‌ ناصر به‌ او پيشنهاد كرد كه‌ با او در يك‌ صف‌ باشد، ولى‌ او گفت‌ كه‌ سنت‌ اقتضا مى‌كند كه‌ او در صف‌ قوم‌ خود، يعنى‌ صفوف‌ اهل‌ شام‌ باشد (همانجا). مقريزي‌ و تغري‌ بردي‌ از شركت‌ او در اين‌ جنگ‌ چيزي‌ نگفته‌اند، ولى‌ ابن‌ كثير (همانجا) و ابن‌ شاكر (1/73) بر همكاري‌ آشكار او در اين‌ جنگ‌ تأكيد كرده‌اند.
در رجب‌ 704ق‌ ابن‌ تيميه‌ مردي‌ به‌ نام‌ ابراهيم‌ قطان‌ مجاهد را كه‌ حشيش‌ مى‌خورد و سبلتى‌ پرپشت‌ و دلقى‌ بلند و ناخنهاي‌ دراز داشت‌، گرفت‌، دلق‌ بلندش‌ را پاره‌ كرد و فرمان‌ داد تا سبيل‌ و ناخنهايش‌ را بزنند و او را واداشت‌ تا از حشيش‌ و ديگر محرمات‌ توبه‌ كند؛ همچنين‌ با شخص‌ ديگري‌ به‌ نام‌ شيخ‌ محمد خباز بلاسى‌ نيز چنين‌ كرد و او را از تعبير خواب‌ و ديگر چيزها كه‌ بر پاية علم‌ نيست‌، منع‌ كرد (ابن‌ كثير، 14/33-34).
در همين‌ سال‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ مسجد نارنج‌ (يا مسجد التاريخ‌) در جوار مصلاي‌ شهر دمشق‌ رفت‌ و سنگى‌ را كه‌ مى‌گفتند: اثر پاي‌ حضرت‌ رسول‌ بر آن‌ هست‌ و مردم‌ به‌ آن‌ تبرك‌ مى‌جستند، شكست‌ و گفت‌ تبرك‌ و بوسيدن‌ آن‌ جايز نيست‌. عوام‌ از اين‌ كار او به‌ خشم‌ آمدند و شكايت‌ به‌ سلطان‌ مصر بردند. از مصر جواب‌ آمد كه‌ اگر امر چنان‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد، كار او درست‌ بوده‌ است‌ و اگر خلاف‌ آن‌ ثابت‌ شود، بايد سزاي‌ آن‌ را ببيند (مقريزي‌، 2(1)/8 - 9؛ قس‌: ابن‌ كثير، 14/34).
در 705 ق‌ ابن‌ تيميه‌ با فقراي‌ احمديه‌ درافتاد. فقراي‌ احمديه‌ نمايشهاي‌ عجيب‌ مى‌دادند و در آتش‌ مى‌رفتند و مار مى‌خوردند. ابن‌ تيميه‌ در حضور نايب‌ السلطنه‌ در قصر ابلق‌ بر ايشان‌ اعتراض‌ كرد و گفت‌: اگر راست‌ مى‌گويند بايد پيش‌ از رفتن‌ به‌ آتش‌ بدن‌ خود را با سركه‌ و اشنان‌ خوب‌ بشويند و افزود كه‌ كارهاي‌ ايشان‌ شيادي‌، و برخلاف‌ كتاب‌ و سنت‌ است‌. سرانجام‌ موافقت‌ شد كه‌ آنها را از اينگونه‌ نمايشها منع‌ كنند و وادارشان‌ سازند كه‌ طوقهاي‌ آهنين‌ را از گردن‌ خود باز كنند (ابن‌ كثير، 14/36).
ابن‌ تيميه‌ دربارة اين‌ واقعه‌ و مناظرات‌ خود با اين‌ فرقه‌ كه‌ آنها را رفاعيه‌ (پيروان‌ شيخ‌ احمد بن‌ رفاعى‌) و بطائحية مى‌خواند، رساله‌اي‌ تأليف‌ كرده‌ است‌. اين‌ رساله‌ به‌ نام‌ «مناظرة ابن‌ تيمية العلنيّة لدجاجلة البطائحيّة الرفاعيّة» در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (1/133- 155) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
در همين‌ سال‌ محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ بر سر عقايد او و مخصوصاً آنچه‌ در العقيدة الواسطية آورده‌ بود، پيش‌ آمد. دواداري‌ داستان‌ اين‌ محاكمه‌ و دلايل‌ آن‌ را به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌ است‌ (9/143). خلاصة آن‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در 703ق‌، فصوص‌ الحكم‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ را مطالعه‌ كرد و آن‌ را با عقايد خود مخالف‌ يافت‌ و شروع‌ به‌ لعن‌ و سب‌ّ محيى‌الدين‌ و پيروان‌ او كرد و كتابى‌ به‌ نام‌ النصوص‌ على‌ الفصوص‌ در رد آن‌ نوشت‌. بعد آگاه‌ شد كه‌ شيخ‌ ابوالفتح‌ نصر بن‌ سليمان‌ منبجى‌ مقري‌ (د 719ق‌/1319م‌) كه‌ امير بيبرس‌ جاشنگير سلطان‌ مصر بسيار به‌ او عقيده‌ داشت‌ و شيخ‌ كريم‌الدين‌، شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء در قاهره‌، از پيروان‌ و معتقدان‌ محيى‌ الدين‌ ابن‌ عربى‌ هستند، پس‌ به‌ هر دو نامه‌ نوشت‌ و در آن‌ نامه‌ها ابن‌ عربى‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد (نامة مفصل‌ وي‌ به‌ نصر منبجى‌ در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، 1/169-190، به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌). اين‌ نامه‌ مؤدبانه‌ است‌، ولى‌ در آن‌ به‌ عقايد محيى‌الدين‌ و صدرالدين‌ قونوي‌ و عفيف‌ تلمسانى‌ و ابن‌ سبعين‌ سخت‌ تاخته‌ و آنان‌ را كافر خوانده‌ است‌.
نصر منبجى‌ از اين‌ نامه‌ سخت‌ به‌ خشم‌ آمد و به‌ واسطة تقرب‌ و احترامى‌ كه‌ نزد امير بيبرس‌ جاشنگير داشت‌، قاضى‌ زين‌الدين‌ على‌ بن‌ مخلوف‌ بن‌ ناهض‌ مالكى‌ (د 718ق‌) قاضى‌ مالكيان‌ در قاهره‌ را واداشت‌ تا از بيبرس‌ بخواهد كه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ مصر فراخواند تا او را محاكمه‌ كنند و به‌ توبه‌ و بازگشت‌ از عقايدش‌ وادارند. در اين‌ ميان‌ در 8 رجب‌ 705 بحث‌ و مناقشه‌ دربارة العقيدة الواسطية پيش‌ آمد و پس‌ از چند جلسه‌ مذاكره‌ عقيدة شيخ‌ پذيرفته‌ شد. اما در آن‌ اوان‌ شيخ‌ جمال‌ الدين‌ ابوالحجاج‌ يوسف‌ مزي‌ (د 742ق‌/1341م‌) فصلى‌ از كتاب‌ افعال‌ العباد بخاري‌ را در رد بر جهميه‌ مى‌خواند. شافعيان‌ گمان‌ بردند كه‌ روي‌ سخن‌ با ايشان‌ است‌ و به‌ قاضى‌ نجم‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ صصري‌ قاضى‌ شافعيان‌ شكايت‌ بردند. ابن‌ صصري‌ مزي‌ را به‌ زندان‌ انداخت‌. اين‌ امر بر ابن‌ تيميه‌ گران‌ آمد و به‌ زندان‌ رفت‌ و مزي‌ را از زندان‌ آزاد ساخت‌. ابن‌ صصري‌ مقاومت‌ و تهديد به‌ استعفاء كرد. ابن‌ تيميه‌ به‌ نايب‌ السلطنه‌ شكايت‌ برد و او فرمان‌ داد كه‌ كسى‌ دربارة عقايد سخن‌ نگويد (ابن‌ كثير، 14/37).
به‌ مصر خبر رسيد كه‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ ندا در داده‌ است‌ كه‌ هركس‌ دربارة عقيدة ابن‌ تيميه‌ سخنى‌ بگويد، به‌ دار آويخته‌ مى‌شود. پس‌ قاضى‌ شمس‌ الدين‌ ابن‌ عدلان‌ كنانى‌ مصري‌ قاضى‌ معتبر و بنام‌ شافعيان‌ (د 749ق‌) سخت‌ برآشفت‌ و با قاضى‌ على‌ بن‌ مخلوف‌ مذكور بر ضد ابن‌ تيميه‌ به‌ پا خاست‌. در نامه‌اي‌ كه‌ در 5 رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد، سلطان‌ فرمان‌ داده‌ بود كه‌ ابن‌ تيميه‌ و قاضى‌ ابن‌ صصري‌ را براي‌ آنچه‌ در محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ در 698ق‌ در خصوص‌ رسالة العقيدة الحموية روي‌ داده‌ بود، يعنى‌ براي‌ تحقيق‌ و كشف‌ حقيقت‌، به‌ مصر بفرستند. پس‌ ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ شرف‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ و ابن‌ صصري‌ به‌ مصر فرستادند. روز پنجشنبه‌ 23 رمضان‌ 705ق‌/18 آوريل‌ 1305م‌ مجلس‌ محاكمه‌اي‌ در قلعة جبل‌ قاهره‌ با حضور امرا، قضات‌ و فقها تشكيل‌ شد. قاضى‌ ابن‌ عدلان‌ دربارة عقيدة شرعى‌ او ادعا نامه‌اي‌ بيان‌ كرد. ابن‌ تيميه‌ شروع‌ به‌ خطبه‌ كرد. به‌ او گفتند كه‌ او را براي‌ خطبه‌ نياورده‌اند، براي‌ محاكمه‌ آورده‌اند، و بايد به‌ ادعانامه‌ پاسخ‌ دهد. ابن‌ تيميه‌ پرسيد كه‌ اين‌ دعوي‌ نزد چه‌ كسى‌ طرح‌ خواهد شد، يعنى‌ قاضى‌ كيست‌، گفتند: زين‌الدين‌ على‌ بن‌ مخلوف‌. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: حكم‌ او در اين‌ باره‌ جايز نيست‌، زيرا او طرف‌ دعوي‌ و خصم‌ او و خصم‌ مذهب‌ اوست‌. قاضى‌ او را به‌ دليل‌ پاسخ‌ ندادن‌ محكوم‌ به‌ زندان‌ كرد، و با برادرش‌ در حارة الديلم‌ به‌ زندان‌ افكندند و ابن‌ صصري‌ را با خلعت‌ و حكم‌ قضا روانة دمشق‌ كردند و نامه‌اي‌ به‌ او دادند كه‌ بر منبر جامع‌ دمشق‌ بخوانند و مردم‌ را از اعتقاد به‌ فتواهاي‌ ابن‌ تيميه‌ بازدارند و حنابله‌ را مجبور به‌ بازگشت‌ از عقايد او كنند. مى‌گويند: چون‌ در آن‌ مجلس‌ حكم‌ به‌ زندانى‌ شدن‌ او كردند، ابن‌ تيميه‌ اين‌ آيه‌ را برخواند: رَب‌َّ السَّجْن‌ُ اَحَب‌ُّ اِلَى‌َّ مِمّا يَدْعونَنى‌ اِلَيْه‌... (يوسف‌ /12/32).
دواداري‌ نامه‌اي‌ را كه‌ بر ضد حنابله‌ و ابن‌ تيميه‌، براي‌ خواندن‌ در جامع‌ دمشق‌ نوشته‌ شده‌ بود، آورده‌ است‌ (9/139-142). در اين‌ نامه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ سبب‌ اعتقادش‌ به‌ تجسم‌ و بودن‌ خداوند در بالا و نيز عقيده‌ به‌ صوت‌ و حرف‌ بودن‌ قرآن‌ و قدمت‌ آن‌ متهم‌ ساخته‌ و حكم‌ كرده‌اند كه‌ اگر حنبليان‌ از اين‌ عقايد دست‌ برندارند، بايد از مناصب‌ خود بركنار شوند.
در شب‌ عيد فطر سال‌ 706ق‌ امير سلار نايب‌ السلطنة مصر قضات‌ شافعى‌ و مالكى‌ و حنفى‌ را با جمعى‌ از فقها احضار كرد تا دربارة آزاد كردن‌ ابن‌ تيميه‌ از زندان‌ بحث‌ كنند. بعضى‌ از حضار براي‌ خروج‌ او از زندان‌ شروطى‌ قائل‌ شدند، از جمله‌ آنكه‌ ابن‌ تيميه‌ از بعضى‌ عقايد خود دست‌ بردارد و خواستند تا ابن‌ تيميه‌ به‌ آن‌ مجلس‌ بيايد و با ايشان‌ گفت‌ و گو كند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ حاضر نشد و مجلس‌ به‌ جايى‌ نرسيد (ابن‌ كثير، 14/43).
در روز جمعه‌ 14 صفر 707ق‌/15 اوت‌ 1307م‌ قاضى‌ القضات‌ بدرالدين‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ سعدالله‌ كنانى‌ شافعى‌، معروف‌ به‌ ابن‌ جماعه‌ (د 773ق‌/1333م‌) در زندان‌ قلعة الجبل‌ در قاهره‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد. ابن‌ تيميه‌ تصميم‌ خود را بر ماندن‌ در زندان‌ به‌ اطلاع‌ او رسانيد. در جمعه‌ 23 ربيع‌الاول‌ همين‌ سال‌ امير حسام‌ الدين‌ مهنا بن‌ ملك‌ عيسى‌، معروف‌ به‌ ملك‌ العرب‌ (د 735ق‌) كه‌ به‌ قاهره‌ رفته‌ بود، خود به‌ زندان‌ ابن‌ تيميه‌ رفت‌ و او را سوگند داد كه‌ با او از زندان‌ بيرون‌ بيايد و به‌ خانة امير سلار بروند. در خانة امير سلار ميان‌ او و بعضى‌ از فقها مباحثه‌ درگرفت‌ و تا شام‌ طول‌ كشيد و ابن‌ تيميه‌ شب‌ را در خانة سلار گذرانيد. روز يكشنبه‌ به‌ حكم‌ سلطان‌ اجتماع‌ ديگري‌ تشكيل‌ شد، ولى‌ قضات‌ در آن‌ مجلس‌ حاضر نشدند، زيرا از بحث‌ با ابن‌ تيميه‌ بيم‌ داشتند. امير حسام‌ الدين‌ مهنا مى‌خواست‌ ابن‌ تيميه‌ را با خود به‌ دمشق‌ ببرد، ولى‌ سلار گفت‌: بهتر است‌ او در مصر بماند تا مردم‌ فضل‌ و دانش‌ او را ببينند.
در شوال‌ همين‌ سال‌ بزرگان‌ صوفيه‌ به‌ سبب‌ حملات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ ابن‌ عربى‌ از او شكايت‌ كردند. در رأس‌ اين‌ صوفيان‌ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ بن‌ عطاءالله‌ اسكندرانى‌ شاذلى‌ مالكى‌ (د 709ق‌) و شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء بودند. محاكمه‌ را به‌ قاضى‌ شافعى‌ محول‌ كردند، ولى‌ در جلسة محاكمه‌ نتوانستند چيزي‌ بر ابن‌ تيميه‌ ثابت‌ كنند. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: طلب‌ ياري‌ و استغاثه‌ از خدا جايز است‌، ولى‌ از رسول‌ الله‌ جايز نيست‌، فقط مى‌توان‌ او را نزد خدا شفيع‌ كرد. بعضى‌ از حضار گفتند: از اين‌ سخن‌ نمى‌توان‌ چيزي‌ بر او خرده‌ گرفت‌، ولى‌ قاضى‌ كه‌ همان‌ بدرالدين‌ ابن‌ جماعه‌ بود، اين‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ را بى‌ادبى‌ نسبت‌ به‌ پيامبر(ص‌) تلقى‌ كرد. بعد او را ميان‌ رفتن‌ به‌ دمشق‌، و حبس‌ در قاهره‌ و رفتن‌ به‌ اسكندريه‌ با بعضى‌ شروط مخير ساختند. او پذيرفت‌ كه‌ به‌ دمشق‌ رود و با بريد (پست‌ و قاصد) عازم‌ دمشق‌ گرديد، اما روز بعد او را برگرداندند و گفتند حكومت‌ جز با حبس‌ او با امر ديگري‌ موافق‌ نيست‌؛ پس‌ ميان‌ قضات‌ خلاف‌ افتاد و ابن‌ تيميه‌ پذيرفت‌ كه‌ به‌ زندان‌ رود. او را به‌ زندان‌ قضات‌ در جايى‌ كه‌ وقتى‌ قاضى‌ تاج‌الدين‌ ابومحمد عبدالوهاب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ بنت‌ الاعزّ (د 665ق‌/ 1267م‌) را محبوس‌ كرده‌ بودند، بردند و اجازه‌ دادند كه‌ خدمتكارانى‌ با او باشند.
ابن‌ تيميه‌ در زندان‌ به‌ دادن‌ فتوا مشغول‌ شد و مردم‌ آزادانه‌ پيش‌ او مى‌رفتند. مى‌گويند: شيخ‌ زندانيان‌ را از لهو و لعب‌ و بازي‌ نرد و شطرنج‌ باز مى‌داشت‌ و به‌ آنها آموزشهاي‌ دينى‌ مى‌داد تا آنجا كه‌ آن‌ زندان‌ از مدرسه‌ و خانقاه‌ و رباط مفيدتر شده‌ بود. خانة ابن‌ تيميه‌ نيز پس‌ از آزادي‌ وي‌ از زندان‌، مركزي‌ روحانى‌ براي‌ عامه‌ گرديد.
در 709ق‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اسكندريه‌ رفت‌. در آنجا او را در خانة شاهى‌ واقع‌ در برجى‌ وسيع‌، جاي‌ دادند. زمينة اين‌ سفر بر اثر تحريك‌ شيخ‌ نصر منبجى‌ دشمن‌ اصلى‌ او فراهم‌ آمد كه‌ بر بيبرس‌ جاشنگير، كه‌ با عنوان‌ الملك‌ المظفر سلطان‌ مصر شده‌ بود، نفوذ فراوان‌ داشت‌. گويا قصد داشتند كه‌ او را در آنجا به‌ دست‌ يكى‌ از مخالفان‌ وي‌ از ميان‌ بردارند. ابن‌ تيميه‌ 8 ماه‌ در آن‌ برج‌ ماند و اصناف‌ مردم‌ پيش‌ او مى‌رفتند و از فضل‌ و دانش‌ او بهره‌ مى‌بردند (ابن‌ كثير، 14/50).
اندكى‌ بعد وضع‌ سياسى‌ مصر دگرگون‌ شد و ملك‌ ناصر محمد بن‌ قلاوون‌ كه‌ از دست‌ امراي‌ خود به‌ قلعه‌ كرك‌ پناه‌ برده‌ بود، به‌ دمشق‌ رفت‌ و كارش‌ از نو بالا گرفت‌ و الملك‌ المظفر بيبرس‌ جاشنگير ناگزير به‌ استعفا گرديد و ملك‌ ناصر با پيروزي‌ وارد قاهره‌ شد و روز عيد فطر به‌ قلعة الجبل‌، قلعة نظامى‌ مصر، رفت‌ و روز 2 شوال‌ يعنى‌ دو روز پس‌ از عودت‌ به‌ سلطنت‌ (براي‌ بار سوم‌) ابن‌ تيميه‌ را با احترام‌ از اسكندريه‌ فرا خواند. ابن‌ تيميه‌ روز 8 شوال‌ وارد قاهره‌ شد و روز جمعه‌ به‌ ديدار ملك‌ ناصر رفت‌ و مورد استقبال‌ گرم‌ او قرار گرفت‌. در اين‌ مجلس‌ كه‌ وزير و قضات‌ مصر و شام‌ و علماي‌ بزرگ‌ حاضر بودند، وزير از سلطان‌ خواست‌ كه‌ در برابر گرفتن‌ مبلغ‌ كلانى‌ از اهل‌ ذمه‌، اجازه‌ دهد كه‌ آنها عمامة سفيد بر سر نهند. ملك‌ ناصر از علما دربارة اين‌ پيشنهاد استفتا كرد، ولى‌ كسى‌ جز ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ نداد. وي‌ روي‌ دو زانو نشست‌ و با سخنانى‌ تند و خشن‌ پيشنهاد وزير را رد كرد و ملك‌ ناصر را از اين‌ كار بازداشت‌.
در آن‌ جلسه‌ ملك‌ ناصر به‌ طور خصوصى‌ از ابن‌ تيميه‌ خواسته‌ بود كه‌ به‌ قتل‌ بعضى‌ از قضات‌ كه‌ دربارة ملك‌ ناصر هنگام‌ تبعيد او به‌ كرك‌ سخنانى‌ گفته‌ بودند، فتوا دهد. اين‌ قضات‌ همان‌ كسانى‌ بودند كه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ نيز آزار رسانده‌ بودند، اما ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ درخواست‌ سلطان‌ پاسخ‌ منفى‌ داد و گفت‌: ايشان‌ اشخاص‌ خوبى‌ هستند، اگر آنها را بكشى‌، مانند ايشان‌ ديگر نخواهى‌ يافت‌. سلطان‌ گفت‌: آنها ترا آزار رسانده‌اند و بارها خواسته‌اند كه‌ ترا بكشند. ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ داد: هركسى‌ مرا آزار داده‌ است‌، بخشودم‌، و از كسانى‌ كه‌ خدا و رسول‌ را آزرده‌اند، خدا خود انتقام‌ خواهد گرفت‌. قاضى‌ مالكى‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ است‌: ما كسى‌ مانند او نديديم‌، ما بر ضد او توطئه‌ كرديم‌ و بر او دست‌ نيافتيم‌، اما او بر ما دست‌ يافت‌ و از ما درگذشت‌. ابن‌ تيميه‌ پس‌ از آن‌ آزادانه‌ به‌ نشر عقايد و فتاوي‌ خود مشغول‌ شد (ابن‌ كثير، 14/53 -54).
در رجب‌ 711ق‌/ نوامبر 1311م‌ عده‌اي‌ بر ضد ابن‌ تيميه‌ توطئه‌اي‌ ترتيب‌ دادند تا او را بكشند. جماعتى‌ از طرفداران‌ ابن‌ تيميه‌ خواستند كه‌ توطئه‌ كنندگان‌ را بگيرند و بكشند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ مانع‌ شد و گفت‌: اگر اين‌ انتقام‌ حق‌ من‌ است‌، از آن‌ درگذشتم‌، و اگر حق‌ شماست‌، چرا از من‌ استفتا مى‌كنيد؟ و اگر حق‌ خداست‌، خداوند خود مى‌داند كه‌ چگونه‌ انتقام‌ بگيرد (لائوست‌، 294، به‌ نقل‌ از الكواكب‌ الدرية، 184).
در 713ق‌ خبر رسيد كه‌ اولجايتو ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، قصد حمله‌ به‌ بلاد شام‌ را دارد. ملك‌ ناصر با شنيدن‌ اين‌ خبر همراه‌ ابن‌ تيميه‌ رهسپار دمشق‌ گرديد. ابن‌ تيميه‌ در غزه‌ از سلطان‌ جدا شد و به‌ بيت‌المقدس‌ رفت‌ و از آنجا عازم‌ دمشق‌ شد. ملك‌ ناصر در 13 شوال‌ به‌ دمشق‌ رسيد، و چون‌ سپاه‌ مغول‌ بازگشته‌ بودند، با امراي‌ خود به‌ حجاز رفت‌ و ابن‌ تيميه‌ روز چهارشنبه‌ اول‌ ذيعقده‌ پس‌ از 7 سال‌ دوري‌ از دمشق‌ وارد آن‌ شهر شد و در آنجا رحل‌ اقامت‌ افكند و به‌ تدريس‌ و افتاء و ارشاد مشغول‌ گشت‌.
در 718ق‌/1319م‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ مسلم‌ بن‌ مالك‌ بن‌ مزروع‌ حنبلى‌ (د 726ق‌) قاضى‌ القضات‌ دمشق‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد و از او خواست‌ كه‌ در مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌، فتوا ندهد، ولى‌ او نپذيرفت‌. مسالة حلف‌ با سوگند به‌ طلاق‌ اين‌ است‌ كه‌ كسى‌ مثلاً بگويد: سوگند به‌ طلاق‌ (يا الطلاق‌ يلزمنى‌: طلاق‌ بر من‌ لازم‌ مى‌شود) كه‌ چنين‌ و چنان‌ خواهم‌ كرد، يا كسى‌ طلاق‌ را معلق‌ و مشروط به‌ امر كند و قصد او فعل‌ چيزي‌ يا پرهيز از چيزي‌ و يا منع‌ از آن‌ باشد، ولى‌ در آن‌ حال‌ نيت‌ طلاق‌ نكند. فتواي‌ ابن‌ تيميه‌ در اين‌ مورد اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو حالت‌ طلاق‌ واقع‌ نخواهد شد. نظر شيعه‌ نيز دراين‌ مسأله‌ چنين‌ است‌، اما اهل‌ سنت‌ مى‌گويند كه‌ در هر دو صورت‌ طلاق‌ واقع‌ خواهد شد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: در هر دو صورت‌ كفارة يمين‌ ثابت‌ مى‌شود. مشروح‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ در الفتاوي‌ مذكور است‌ (نك: ابوزهره‌، 430).
در اول‌ جمادي‌ الاول‌ همين‌ سال‌ نامه‌اي‌ از سوي‌ ملك‌ ناصر رسيد كه‌ حكم‌ مى‌كرد: ابن‌ تيميه‌ در حلف‌ به‌ طلاق‌ فتوا ندهد. مجلسى‌ در اين‌باره‌ تشكيل‌ شد و نتيجة آن‌ تنفيد فرمان‌ سلطان‌ بود كه‌ در شهر هم‌ بر مردم‌ خواندند. در روز سه‌شنبه‌ 29 رمضان‌ 719ق‌ باز نامه‌اي‌ از سلطان‌ متضمن‌ منع‌ ابن‌ تيميه‌ از افتاء در مسالة طلاق‌ رسيد و فقها و قضات‌ در دارالسعاده‌ نزد نايب‌ السلطنة دمشق‌ جمع‌ شدند و نامه‌ را خواندند و بار ديگر رأي‌ فقها و قضات‌ مبنى‌ بر تأييد حكم‌ سلطان‌ صادر شد، اما ابن‌ تيميه‌ فرمان‌ سلطان‌ و رأي‌ فقها را ناديده‌ گرفت‌ و بر فتواي‌ خود در مورد طلاق‌ مذكور باقى‌ ماند. به‌ همين‌ جهت‌ روز دوشنبه‌ 22 رجب‌ 720 قضات‌ و فقهاي‌ مذاهب‌ در دارالسعاده‌ در حضور نايب‌السلطنه‌ جلسه‌اي‌ تشكيل‌ دادند و ابن‌ تيميه‌ را به‌ جلسة مذكور احضار كردند و او را به‌ سبب‌ عدم‌ طاعت‌ توبيخ‌ كردند و در قلعة دمشق‌ به‌ زندان‌ انداختند. ابن‌ تيميه‌ مدت‌ 5 ماه‌ و 18 روز در اين‌ زندان‌ ماند تا در روز دوشنبه‌ عاشوراي‌ 721ق‌ فرمانى‌ از سلطان‌ مبنى‌ بر آزادي‌ ابن‌ تيميه‌ از زندان‌ رسيد و او از زندان‌ خارج‌ شد.
در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ 726ق‌ بار ديگر ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ زين‌الدين‌ عبدالرحمان‌ در قلعة دمشق‌ زندانى‌ كردند (مقريزي‌، 2(1)/273). ابن‌ كثير (4/123) اين‌ واقعه‌ را در 16 شعبان‌ سال‌ مذكور نوشته‌ كه‌ اشتباه‌ است‌، زيرا همو (همانجا) مى‌گويد: فرمان‌ سلطان‌ مبنى‌ بر زندانى‌ ساختن‌ ابن‌ تيميه‌ را در روز جمعه‌ دهم‌ شعبان‌ در جامع‌ دمشق‌ براي‌ مردم‌ خواندند، يعنى‌ فرمان‌ سلطان‌ قبلاً رسيده‌ بوده‌ است‌ و به‌ موجب‌ آن‌ ابن‌ تيميه‌ در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ زندانى‌ شده‌ بود. اگر دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ باشد، جمعه‌ درست‌ دهم‌ شعبان‌ مى‌شود، اما دوشنبه‌ در آن‌ ماه‌ با شانزدهم‌ شعبان‌ مطابق‌ نيست‌.
بنابر نوشتة مقريزي‌ سبب‌ صدور فرمان‌ سلطان‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ شاگرد بنام‌ ابن‌ تيميه‌ در شهر قدس‌ در مسألة شفاعت‌ و توسل‌ به‌ انبياء سخن‌ گفت‌، يعنى‌ به‌ فتواي‌ ابن‌ تيميه‌ آن‌ را جائز نشمرد و مجرد قصد قبر حضرت‌ را (بدون‌ قصد مسجد آن‌ حضرت‌) منكر شد. مردم‌ بيت‌المقدس‌ از اين‌ فتوا ناراحت‌ شدند و به‌ جلال‌الدين‌ محمد قزوينى‌ قاضى‌ القضاة دمشق‌ (د 739ق‌) نامه‌ نوشتند، و اين‌ خبر به‌ سلطان‌ ملك‌ ناصر بن‌ قلاوون‌ رسيد. او مسأله‌ را به‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ عثمان‌ حريري‌ حنفى‌ (د 728ق‌) قاضى‌ القضاة حنفى‌ ارجاع‌ كرد. قاضى‌ القضاة حنفى‌ ابن‌ تيميه‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد، و اين‌ موجب‌ شد كه‌ ملك‌ ناصر فرمان‌ دهد كه‌ او را به‌ زندان‌ درافكنند (مقريزي‌ 2(1)/273). اين‌ خبر را يكى‌ از حاجبان‌ نايب‌السلطنه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ رسانيد. مى‌گويند: ابن‌ تيميه‌ از شنيدن‌ اين‌ خبر اظهار سرور كرد. او را سوار بر اسب‌ به‌ قلعة دمشق‌ بردند و در آنجا اتاقى‌ به‌ او اختصاص‌ دادند. برادرش‌ زين‌الدين‌ نيز براي‌ خدمت‌ به‌ او بدانجا رفت‌. روز چهارشنبه‌ نيمة شعبان‌ قاضى‌ القضاة جلال‌ الدين‌ قزوينى‌ امر كرد كه‌ جمعى‌ از ياران‌ ابن‌ تيميه‌ را در زندان‌ حاكم‌ محبوس‌ سازند و جمعى‌ از آنان‌ را نيز تعزير نمايند و بر چارپايان‌ سوار كنند، اما بعد از تعزير آنان‌ را آزاد ساختند، از اين‌ ميان‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ را به‌ زندان‌ انداختند و به‌ گفتة مقريزي‌ كتك‌ زدند (همانجا).
ابن‌ رجب‌ در ذيل‌ طبقات‌ الحنابله‌ آورده‌ است‌ كه‌ 18 تن‌ از اهل‌ هوي‌ و هوس‌ در مصر بر ضد ابن‌ تيميه‌ فتوا دادند كه‌ در رأس‌ آنان‌ قاضى‌ القضات‌ مالكى‌، تقى‌الدين‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ عيسى‌ بن‌ بدران‌ اخنائى‌ (د 750ق‌/1349م‌) بود. هر 4 قاضى‌ مذاهب‌ چهارگانة مصر نيز به‌ حبس‌ او فتوا دادند (2/401).
ابن‌ كثير (14/124) مى‌نويسد: روز پنجشنبه‌ 11 ذيقعدة سال‌ مذكور، قاضى‌ جمال‌ الدين‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ جمله‌ (د 738ق‌) و ناصرالدين‌ مشدالاوقاف‌ (ناظر و مفتش‌ اوقاف‌) پيش‌ ابن‌ تيميه‌ رفتند و نظر او را درباره‌ زيارت‌ قبور انبياء پرسيدند. او كتباً پاسخ‌ داد، و آنان‌ اين‌ پاسخ‌ را به‌ قاضى‌ شافعيان‌ نشان‌ دادند. قاضى‌ نوشت‌ كه‌ مجرد زيارت‌ قبر نبى‌ را معصيت‌ دانستن‌ درست‌ نيست‌ - متن‌ ابن‌ كثير در اينجا آشفته‌ است‌ -. ابن‌ كثير مى‌گويد كه‌ قاضى‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ را تحريف‌ كرده‌ است‌: ابن‌ تيميه‌ زيارت‌ قبر حضرت‌ رسول‌ را منع‌ نكرده‌، بلكه‌ مجرد قصد رفتن‌ به‌ زيارت‌ را منع‌ كرده‌ است‌. يعنى‌ اگر كسى‌ بدون‌ قصد زيارت‌ به‌ قبر حضرت‌ رسول‌ برود و در آنجا قبر را زيارت‌ كند مانعى‌ ندارد (همانجا).
در جمادي‌الا¸خر 728ق‌/ آوريل‌ 1328م‌ كتاب‌ و كاغذ و قلم‌ و دوات‌ را از او گرفتند و از مطالعه‌ منعش‌ كردند، زيرا ابن‌ الاخنائى‌ قاضى‌ القضاة مالكى‌ در قاهره‌ كتابى‌ در رد بر اين‌ تيميه‌ دربارة مسألة زيارت‌ نوشت‌. اين‌ كتاب‌ به‌ دست‌ ابن‌ تيميه‌ رسيد و ردي‌ بر آن‌ نوشت‌ و او را جاهل‌ خواند. ابن‌ الاخنائى‌ به‌ ملك‌ ناصر شكايت‌ كرد و او فرمان‌ داد كه‌ كتاب‌ و دفتر از او باز گيرند. ابن‌ تيميه‌ در شب‌ دوشنبه‌ 20 ذيقعدة همان‌ سال‌ در زندان‌ قلعة دمشق‌ وفات‌ يافت‌. جنازة او را با تشييع‌ بى‌نظير مردم‌ در مقبرة صوفيه‌ در كنار قبر برادرش‌ شرف‌الدين‌ عبيدالله‌ دفن‌ كردند. عدة كسانى‌ را كه‌ در تشييع‌ جنازه‌ او شركت‌ كردند از 60 تا 200 هزار تن‌ نوشته‌اند، و اين‌ غير از تعداد زنان‌ است‌ كه‌ آنها را تا 000 ،15تن‌ تخمين‌ زده‌اند (ابن‌ كثير، 14/135-136).
ابن‌ تيميه‌ بدون‌ شك‌ يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ علماي‌ دينى‌ عالم‌ اسلام‌ در ميان‌ اهل‌ سنت‌ است‌. او از لحاظ دانش‌، تقوي‌، شجاعت‌ و اعراض‌ از مقامات‌ و لذات‌ دنيوي‌ از افراد كم‌ نظير به‌ شمار مى‌رود. در سراسر عمر خود جز به‌ بحث‌ و مطالعه‌ و تصنيف‌ و مبارزه‌ به‌ كاري‌ ديگر نپرداخت‌: زن‌ نگرفت‌، از امرا و شاهان‌ هديه‌ و صله‌ نپذيرفت‌ و به‌ كم‌ قناعت‌ كرد (نك: ابن‌ حجر، 1/162).
وي‌ قامتى‌ متوسط، كتفى‌ پهن‌ و چشمانى‌ نافذ داشت‌ (ابن‌ رجب‌، 2/395). تندخوي‌ بود و در بحث‌ گاه‌ بسيار تند مى‌شد و به‌ مخاطب‌ اهانت‌ مى‌كرد (ابن‌ حجر، 1/163). در برابر كسى‌ خم‌ نمى‌شد و به‌ سلام‌ و مصافحه‌ بسنده‌ مى‌كرد. با امرا و شخصيتهاي‌ بلند مقام‌ سياسى‌ استوار و بى‌پروا رو به‌ رو مى‌شد (ابن‌ رجب‌، همانجا). خود را مجتهد مى‌دانست‌ و از كسى‌ تقليد نمى‌كرد. در داوري‌ نسبت‌ به‌ بزرگان‌ دين‌ بى‌پروا بود و گاه‌ بر علما و فقهاي‌ مشهور و مسلم‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ (ابن‌ حجر، 1/163، 165). نوشته‌اند كه‌ صحابه‌ حتى‌ عمر و على‌(ع‌) را تخطئه‌ مى‌كرد و عثمان‌ را مال‌ دوست‌ مى‌خواند (همو، 1/165)، اما به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اين‌ سخنان‌ را دشمنانش‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ باشند، زيرا در كتابهاي‌ او چيزي‌ در بدگوئى‌ از صحابه‌ نيامده‌ است‌، علاوه‌ بر اين‌، يكى‌ از اصول‌ مهم‌ او تبعيت‌ از سلف‌ است‌ و چنين‌ كسى‌ نمى‌تواند صحابه‌ را تخطئه‌ كند.
ابن‌ تيميه‌ به‌ سب‌ اظهار عقايد خاص‌ خود نسبت‌ به‌ مسائل‌ مختلف‌ (كلامى‌، فقهى‌، عرفانى‌ و ...) و موضع‌ گيري‌ در برابر شخصيتهاي‌ برجستة اسلامى‌، مخالفان‌ و نيز مريدان‌ بسياري‌ در همان‌ روزگار خويش‌ يافت‌. از مخالفان‌ او مى‌توان‌ اينان‌ را نام‌ برد: نصر به‌ سلمان‌ بن‌ عمر منبجى‌ (د 719ق‌/1319م‌) از فقها و زهاد زمان‌ خود (ابن‌ كثير، 14/37)؛ نورالدين‌ على‌ بن‌ يعقوب‌ بن‌ جبريل‌ بكري‌ شافعى‌ (د 724ق‌/ 1324م‌) از علماي‌ متعصب‌ و قشري‌ (ابن‌ حجر، 1/165؛ ابن‌ رجب‌، 2/400)؛ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ اسكندرانى‌ شاذلى‌ (د 709ق‌/1309م‌) از بزرگان‌ صوفيه‌ (ابن‌ حجر، 1/291-292)؛ عبدالكريم‌ كريم‌الدين‌ ابوالقاسم‌ بن‌ عبدالله‌ آملى‌ طبري‌ (د 710ق‌) (همو، 3/11)؛ جمال‌الدين‌ ابوالمحاسن‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ شافعى‌ حورانى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جمله‌، قاضى‌ شافعيان‌ در دمشق‌، وي‌ از كسانى‌ بود كه‌ از بيم‌ مردم‌ در تشييع‌ جنازة ابن‌ تيميه‌ حاضر نشدند و خود را پنهان‌ كردند (همو،5/220؛ابن‌كثير،14/139)؛ كمال‌الدين‌ابوالمعالى‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ عبدالواحد انصاري‌، معروف‌ به‌ ابن‌ زملكانى‌ (د 727ق‌/ 1327م‌) كه‌ نخست‌ از هواداران‌ ابن‌ تيميه‌ بود (ابن‌ حجر، 4/193؛ ابن‌ كثير، 14/36، 131-132)؛ ابوحيان‌ محمد بن‌ يوسف‌ بن‌ على‌ بن‌ يوسف‌ اندلسى‌ نحوي‌ (د 745ق‌/1344م‌) از ائمة بزرگ‌ نحو و تفسير و حديث‌ روزگار خويش‌ كه‌ وي‌ نيز نخست‌ ابن‌ تيميه‌ را بزرگ‌ مى‌داشت‌، ولى‌ به‌ سبب‌ خرده‌ گيري‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ سيبويه‌، روابطشان‌ تيره‌ شد (ابن‌ حجر، 1/177- 178)؛ تقى‌الدين‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ كافى‌ سبكى‌ (683 -756ق‌/ 1284- 1355م‌)، پدر تاج‌الدين‌ سبكى‌ (مؤلف‌ طبقات‌ الشافعية )، كه‌ چند كتاب‌ در رد ابن‌ تيميه‌ نوشته‌ است‌: الدرة المضيئة فى‌ الرد على‌ ابن‌ تيمية، نقد الاجتماع‌ و الافتراق‌ فى‌ مسائل‌ الايمان‌ و الطلاق‌ و النظر المحقق‌ فى‌ الحلف‌ بالطلاق‌ المعلق‌. تقى‌الدين‌ سبكى‌ كتاب‌ منهاج‌ السنة ابن‌ تيميه‌ را خوانده‌ و پسنديده‌ بود، اما به‌ بعضى‌ مطالب‌ آن‌ ايراد گرفته‌ بود كه‌ آنها را در قصيده‌اي‌ منظوم‌ ساخته‌ است‌. اين‌ قصيده‌ با رُدود آن‌ در جلد دوم‌ منهاج‌ السنة النبوية (ص‌ 3 به‌ بعد) آمده‌ است‌.
شمس‌الدين‌ محمد ذهبى‌ حافظ و محدث‌ و مورخ‌ بزرگ‌ (د 748ق‌) نامه‌اي‌ به‌ سبكى‌ نوشته‌ و او را به‌ جهت‌ سخنانش‌ درباره‌ ابن‌ تيميه‌ ملامت‌ كرده‌ است‌، و سبكى‌ در پاسخ‌ پوزش‌ خواسته‌ و ابن‌ تيميه‌ را به‌ عظمت‌ و جلالت‌ قدر ستوده‌ است‌ (ابن‌ حجر، 1/169)، و ابن‌ قدامة مقدسى‌ (د 744ق‌) از شاگردان‌ ابن‌ تيميه‌ بر سبكى‌ رد نوشته‌ است‌ (همو، 3/421)؛ از مخالفان‌ ديگر او شهاب‌ الدين‌ احمد بن‌ يحيى‌ كلابى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جهيل‌ (د 733ق‌) است‌ كه‌ در رد ابن‌ تيميه‌ رساله‌اي‌ نوشته‌ و در آن‌ منكر «جهت‌» براي‌ ذات‌ حق‌ تعالى‌ شده‌ است‌. اين‌ رساله‌ را سبكى‌ در طبقات‌ الشافعية (9/35 به‌ بعد) آورده‌ است‌.
از شاگردان‌ و مدافعان‌ سرسخت‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌توان‌ ابن‌ كثير، مؤلف‌ البداية و النهاية (د 744ق‌) را نام‌ برد كه‌ در سراسر كتاب‌ خود به‌ هر مناسبتى‌ از ابن‌ تيميه‌ دفاع‌ كرده‌ و او را ستوده‌ است‌. او در روز وفات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ قلعة دمشق‌ رفت‌ و بر سر جسد او نشست‌ و صورتش‌ را باز كرد و بوسيد (ابن‌ كثير، 14/138).
از علماي‌ بزرگ‌ قرن‌ كه‌ معاصر ابن‌ تيميه‌ بوده‌ و از او دفاع‌ كرده‌ و به‌ سبب‌ او در رنج‌ و زحمت‌ افتاده‌اند، حافظ و محدث‌ بسيار مشهور ابوالحجاج‌ مزي‌ صاحب‌ تهذيب‌ الكمال‌ (از معتبرترين‌ كتب‌ رجال‌ اهل‌ سنت‌) است‌ كه‌ در 742ق‌ درگذشته‌ است‌ (ذهبى‌، 4/1498- 1499). از شاگردان‌ بنام‌ او احمد بن‌ محمد مري‌ لبلى‌ حنبلى‌ است‌ كه‌ به‌ گفتة ابن‌ حجر (1/323) نخست‌ مخالف‌ ابن‌ تيميه‌ بود، ولى‌ پس‌ از ملاقات‌ با او از دوستان‌ و شاگردان‌ او گرديد و مصنفات‌ او را نوشت‌ و در طرفداري‌ از او پافشاري‌ كرد و در رد بر صوفيه‌ و مسألة زيارت‌ سخت‌ از او دفاع‌ كرد تا آنكه‌ عامه‌ و صوفيان‌ بر او شوريدند و قصد كشتن‌ او كردند. سرانجام‌ تقى‌الدين‌ آخنائى‌ قاضى‌ مالكى‌ او را احضار كرد و چندان‌ چوبش‌ زد تا خونين‌ شد، سپس‌ او را وارونه‌ سوار قاطر كردند و در شهر گرداندند.
اما بزرگ‌ترين‌ شاگرد و مدافع‌ ابن‌ تيميه‌ بى‌شك‌ شمس‌الدين‌ محمد ابن‌ ابى‌ بكر بن‌ ايوب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ (691 -751ق‌/ 1292-1350م‌) است‌ كه‌ در همة اقوال‌ و عقايد تابع‌ و حامى‌ بى‌چون‌ و چراي‌ او بود و نشر و بسط عقايد ابن‌ تيميه‌ را در زمان‌ حيات‌ او و پس‌ از مرگ‌ او بر عهده‌ داشت‌ و به‌ همين‌ سبب‌ او را تازيانه‌ زدند و سوار بر شتر در شهر گرداندند و با ابن‌ تيميه‌ در قلعة دمشق‌ زندانى‌ كردند. او از 712ق‌/1312م‌ تا سال‌ مرگ‌ ابن‌ تيميه‌ ملازم‌ او بود و با مخالفان‌ او از جمله‌ تقى‌الدين‌ سبكى‌ درافتاد. از اين‌ رو نام‌ او هميشه‌ با نام‌ استادش‌ قرين‌ است‌.
ابن‌ بطوطه‌ سياح‌ و جهانگرد معروف‌ نوشته‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ را ديده‌ است‌. او مى‌نويسد: روز جمعه‌ ابن‌ تيميه‌ را بر منبر مسجد جامع‌ دمشق‌ ديدم‌ كه‌ مى‌گفت‌: خداوند بر آسمان‌ دنيا فرود مى‌آيد، همچنانكه‌ من‌ فرود مى‌آيم‌ و سپس‌ يك‌ پله‌ پايين‌ آمد. اين‌ عمل‌ او مورد اعتراض‌ يك‌ فقيه‌ مالكى‌ قرار گرفت‌. ولى‌ مردم‌ او را مضروب‌ ساختند (ص‌ 95).
اين‌ گزارش‌ ابن‌ بطوطه‌ درست‌ نمى‌نمايد، زيرا اگر چه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ استناد حديثى‌ كه‌ در اين‌ باب‌ وارد شده‌، به‌ نزول‌ خدا معتقد بود، ولى‌ اين‌ نزول‌ و موارد مشابه‌ آن‌ را با تأكيد، اما «بدون‌ تشبيه‌» بيان‌ مى‌كند و پيوسته‌ در اين‌ موارد «ليس‌ كمثله‌ شى‌´» را در كتب‌ و آثار خود متذكر مى‌گردد. اگر او از منبر يك‌ يا دو پله‌ فرود آيد و بگويد: «خداوند اين‌ چنين‌ فرود مى‌آيد»، با اصرار او به‌ نفى‌ تشبيه‌ منافات‌ دارد. علاوه‌ بر اين‌، ابن‌ بطوطه‌ مى‌گويد: روز پنجشنبه‌ 9 رمضان‌ 726ق‌ وارد دمشق‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ او بايست‌ پس‌ از اين‌ تاريخ‌ ابن‌ تيميه‌ را در جامع‌ دمشق‌ ديده‌ باشد، اما به‌ گفتة ابن‌ كثير به‌ نقل‌ از برزالى‌ ابن‌ تيميه‌ از روز دوشنبه‌ شانزدهم‌ شعبان‌ 726ق‌ زندانى‌ شده‌ است‌ و در همين‌ زندان‌ بود كه‌ در 728ق‌ درگذشت‌ (14/123؛ قس‌: مقريزي‌، 2/273 : دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌). پس‌ پذيرفتن‌ اين‌ گزارش‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در رمضان‌ آن‌ سال‌ بر منبر سخن‌ مى‌گفته‌، دشوار است‌.
آثار: ابن‌ تيميه‌ هيچ‌گاه‌ از نوشتن‌ و تصنيف‌ فارغ‌ نبود، حتى‌ در زندان‌ همواره‌ به‌ نوشتن‌ اشتغال‌ داشت‌ و نيز بسيار سريع‌ مى‌نوشت‌. ابن‌ شاكر شمار مصنفات‌ او را تا 300 جلد نوشته‌ و فهرست‌ آثار او را در فوات‌ الوفيات‌ (1/77-82) آورده‌ و افزوده‌ است‌ كه‌ فتاوي‌ وي‌ را كه‌ در مدت‌ 7 سال‌ اقامتش‌ در مصر صادر كرده‌ بود، در بيش‌ از 30 مجلد گرد آورده‌اند.
عقايد: ابن‌ تيميه‌ علاوه‌ بر مذهب‌ حنبلى‌ كه‌ مذهب‌ وي‌ بود، به‌ تحقيق‌ در مذاهب‌ فقهى‌ و علم‌ كلام‌ و اصول‌ اعتقادات‌ نيز پرداخت‌ و برخلاف‌ اكثر معاصران‌ خود فلسفه‌ و حكمت‌ هم‌ آموخت‌ و با اديان‌ يهود و مسيحيت‌ آشنا شد. كسى‌ كه‌ آثار او را مطالعه‌ مى‌كند و اطلاعات‌ او را در معارف‌ اسلامى‌ از فقه‌ و حديث‌ و كلام‌ و لغت‌ و تفسير مى‌بيند، انتظار دارد كه‌ در بلندي‌ و تعصب‌ ستيزي‌ نيز فردي‌ برجسته‌ باشد و گرد تعصبات‌ و فرقه‌گراييهاي‌ زمان‌ خود نگردد، اما او در حدود عقايد مذهب‌ خانوادگى‌ خود (حنبلى‌) محدود و محصور مانده‌ و در مجادلات‌ و مباحثات‌ كلامى‌ از راه‌ انصاف‌ به‌ دوره‌ افتاده‌ و به‌ مخالفان‌ خود با سلاح‌ اتهام‌ حمله‌ كرده‌ است‌. البته‌ او در اين‌ كار همانند بغدادي‌ مؤلف‌ الفرق‌ بين‌ الفرق‌ و ابن‌ حزم‌ اندلسى‌ مؤلف‌ الفصل‌ چندان‌ تند نرفته‌ و همه‌ جا از سلاح‌ تكفير استفاده‌ نكرده‌ است‌.
ابن‌ تيميه‌ آنچه‌ را خوانده‌ و ياد گرفته‌ است‌، در دفاع‌ از اصول‌ حنابله‌ و محدثان‌ به‌ كار مى‌برد و فقط آنان‌ را اهل‌ نظر يا به‌ تعبير خودش‌ «نظار» مى‌خواند و بزرگان‌ انديشة جهان‌ و حكماي‌ بزرگ‌ اسلام‌ را به‌ باد انتقادهاي‌ سخت‌ و عنيف‌ مى‌گيرد و حتى‌ بر اشعري‌ و غزالى‌ و فخر رازي‌ بى‌محابا مى‌تازد و تنها در بعضى‌ از مسائل‌ فقهى‌ از خود استقلال‌ رأي‌ نشان‌ مى‌دهد.
ابن‌ تيميه‌ متكلمان‌ را اهل‌ بدعت‌ مى‌داند و مى‌گويد فلاسفه‌ و متكلمان‌، حقيقتى‌ را ثابت‌ نكرده‌اند و اصولى‌ را كه‌ بنياد نهاده‌اند با حقيقت‌ مناقض‌ و معارض‌ است‌ و آنها اين‌ اصول‌ را بر آنچه‌ پيغامبر اسلام‌ آورده‌ است‌، مقدم‌ مى‌دارند ( مجموعة التفسير، 360). مى‌گويد بنابر عقيدة فلاسفه‌ پيغمبر حقيقت‌ را به‌ مردم‌ نگفته‌، بلكه‌ خلاف‌ حقيقت‌ را به‌ ايشان‌ گفته‌ است‌ تا نفع‌ خود را در آن‌ پندارند، ابن‌ سينا و امثال‌ او مى‌گفتند با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ از حقيت‌ آگاه‌ بود، مخالف‌ آن‌ را بيان‌ مى‌كرد و مردم‌ را به‌ تخييل‌ يا پندار مى‌افكند (همان‌، 361)؛ ولى‌ فارابى‌ و امثال‌ او معتقد بودند كه‌ پيغمبر اسلام‌ حتى‌ از حقيقت‌ هم‌ بى‌خبر بوده‌ است‌ و همچنانكه‌ خود در پندار بود مردم‌ را نيز به‌ پندار مى‌افكند، به‌ عقيدة ايشان‌ فيلسوف‌ از نبى‌ برتر است‌ و نبوت‌ از سنخ‌ رؤياست‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: متكلمان‌ معتقدند كه‌ حضرت‌ رسول‌ مى‌خواست‌ مردم‌ را از حقيقت‌ آگاه‌ سازد، اما عباراتى‌ كه‌ بدين‌ منظور بيان‌ كرده‌ است‌، دلالت‌ صريح‌ بر حقيقت‌ ندارد و بايد سخنان‌ او را تأويل‌ كرد. ملاحده‌ و قرامطه‌ تأويل‌ را فقط در حق‌ خواص‌ روا مى‌داشتند، تمام‌ اين‌ گروهها عقل‌ را با نص‌ و ظاهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ مى‌دانند.
ابن‌ تيميه‌ در اين‌ باب‌ 4 اصل‌ بيان‌ مى‌كند كه‌ محور همة عقايد و آراء او است‌: 1. عقل‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نيست‌؛ 2. عقل‌ موافق‌ قرآن‌ و حديث‌ است‌؛ 3. عقليات‌ حكما و متكلمان‌ كه‌ با نقل‌ و سنت‌ معارض‌ باشد، باطل‌ است‌؛ 4. عقل‌ درست‌ و صريح‌ و خالص‌ با اقوال‌ حكما و متكلمان‌ مخالف‌ است‌ (همان‌، 362). به‌ عبارت‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ با استدلالات‌ عقلى‌ بدون‌ تكيه‌ بر قرآن‌ و حديث‌ مخالف‌ است‌ و عقل‌ را فقط در جايى‌ معتبر مى‌داند كه‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نباشد. عقيدة او همان‌ گونه‌ كه‌ در عنوان‌ يكى‌ از تأليفاتش‌ آمده‌ است‌ «موافقة صريح‌ المعقول‌ لصحيح‌ المنقول‌» است‌ و اين‌ معنى‌ را بارها در آثار خود گوشزد كرده‌ است‌. او مى‌گويد حتى‌ در اصول‌ دين‌ هم‌ بايد به‌ كتاب‌ و سنت‌ رجوع‌ كرد و تنها قرآن‌ است‌ كه‌ براي‌ مطالب‌ الهى‌ دلايل‌ عقلى‌ بيان‌ مى‌كند (همان‌، 385).
او مى‌گويد: اهل‌ كلام‌ دلالت‌ قرآن‌ و حديث‌ را به‌ جهت‌ ماهيت‌ خبري‌ و نقلى‌ آن‌ مى‌دانند، و چون‌ اعتماد بر صحت‌ خبر و نقل‌ به‌ جهت‌ اعتماد بر قول‌ مخبر و ناقل‌ است‌، براي‌ صحت‌ قول‌ مخبر از خود خبر نمى‌توان‌ استدلال‌ كرد و بايد آن‌ را با عقل‌ ثابت‌ كرد. پس‌ در نظر اهل‌ كلام‌، عقل‌ اصل‌ است‌ و علوم‌عقلى‌ اولويت‌ و اصالت‌ دارند. جوينى‌(امام‌الحرمين‌) و غزالى‌ و فخر رازي‌ همه‌ بر اين‌ عقيده‌اند.
در مقابل‌ ايشان‌ اشعري‌ و قاضى‌ عبدالجبار معتزلى‌ همدانى‌ معتقدند كه‌ قرآن‌ تنها خبر نيست‌، بلكه‌ شامل‌ ادلة عقلى‌ هم‌ هست‌، اما ادله‌اي‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ و به‌ نظر ايشان‌ همه‌ ادلة عقلى‌ است‌، در حقيقت‌ ادلة عقلى‌ نيست‌. بنابراين‌، 3 عقيده‌ دربارة قرآن‌ موجود است‌: 1. عقيدة كسانى‌ كه‌ قرآن‌ را مشتمل‌ بر ادلة عقلى‌ نمى‌دانند؛ 2. عقيدة كسانى‌ كه‌ به‌ وجود ادلة عقلى‌ در قرآن‌ اقرار دارند، اما در تعيين‌ اين‌ ادله‌ و فهم‌ آن‌ اشتباه‌ مى‌كنند؛ 3. عقيدة كسانى‌ كه‌ اين‌ ادله‌ را چنانكه‌ بايد مى‌شناسند (همان‌، 386). در نظر او همة ائمة چهارگانه‌ (مالك‌، شافعى‌، ابوحنيفه‌ و ابن‌ حنبل‌) در اثبات‌ توحيد و صفات‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ استناد مى‌كنند و به‌ رأي‌ هيچ‌ كس‌ و به‌ عقل‌ و قياس‌ هيچ‌ كس‌ گردن‌ نمى‌نهند (همان‌، 387) و به‌ همين‌ جهت‌ از گروه‌ سوم‌ هستند.
اما در قرآن‌ و احاديث‌ نبوي‌ گاهى‌ براي‌ خداوند صفاتى‌ ذكر شده‌ است‌ كه‌ ظاهراً حاكى‌ از مشابهت‌ خداوند با بشر و حتى‌ جسمانيت‌ اوست‌، مانند اثبات‌ دست‌ براي‌ خدا در آية 64 از سورة مائدة (5): وَقالَت‌ِ الْيَهودُ يَدُاللّه‌ِ مَغْلولَةُ غُلَّت‌ْ اَيْديهِم‌ْ وَلُعِنوا بِما قالوا بَل‌ْ يَداه‌ُ مَبْسوطَنان‌ِ يُنْفِق‌ُ كَيْف‌َ يَشاءُ...؛ و مانند «استواء» يا جلوس‌ بر عرش‌، مثلاً در آية 54 از سورة اعراف‌ (7)؛ اِن‌َّ رَبَّكُم‌ُ اللّه‌ُ الَّذي‌ خَلَق‌َ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌َ فى‌ سِتَّةِ اَيَّام‌½ ثُم‌َّ اسْتَوي‌ عَلَى‌ الْعَرْش‌ِ...؛ و يا در آية 17 از سورة حاقّه‌ (69)؛ ... وَ يَحْمِل‌ُ عَرْش‌َ رَبَّك‌َ فَوْقَهُم‌ْ يَوْمَئِذ½ ثَمانيَةٌ؛ و مانند آمدن‌ خد در صف‌ ملائكه‌، در آية 22 از سورة فجر (89)؛ وَجاءَ رَبُّك‌َ وَالْمَلَك‌ٌ صَفّاً صَّفَّاً. به‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ اين‌ صفات‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خداوند ذكر شده‌ است‌ همگى‌ صحيح‌ است‌ و تأويل‌ بردار نيست‌؛ منتهى‌ بايد براي‌ اجتناب‌ از تشبيه‌ و تجسيم‌ گفت‌ كه‌ كيفيت‌ اين‌ صفات‌ به‌ دليل‌ خود قرآن‌ كه‌ فرمود است‌:... لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ... (شوري‌/42/11)، مجهول‌ است‌.
پس‌ از اعتقاد ابن‌ تيميه‌ در توحيد خداوند و اثبات‌ صفات‌ كه‌ اساس‌ عقايد دينى‌ اوست‌، مبتنى‌ بر دو اصل‌ است‌: 1. آنچه‌ «سلف‌» يعنى‌ بزرگان‌ صدر اسلام‌ گفته‌اند، صحيح‌ است‌ و بايد از آن‌ پيروي‌ كرد (ابن‌ تيميه‌ از آن‌ به‌ «طريق‌ سلف‌» تعبير مى‌كند)؛ 2. تأويل‌ آيات‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ متأخرِ آن‌ صحيح‌ نيست‌ و آنچه‌ دربارة «تأويل‌» در قرآن‌ و حديث‌ و كلمات‌ سلف‌ آمده‌ است‌، معنى‌ ديگري‌ دارد.
طريق‌ سلف‌: ابن‌ تيميه‌ در همة آثار خويش‌ خود را پيرو سلف‌ يعنى‌ صحابه‌ و تابعين‌ و محدثان‌ بزرگ‌ قرن‌ 2 و 3ق‌/8 و 9م‌ مى‌داند. به‌ عقيدة او سلف‌، قرآن‌ و سنت‌ را بهتر از مدعيان‌ علم‌ و متكلمان‌ ادوار بعد درك‌ مى‌كرده‌اند. استدلال‌ او اين‌ است‌ كه‌ صحابه‌ نزديك‌ترين‌ اشخاص‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ بوده‌اند و قرآن‌ به‌ زبان‌ ايشان‌ و براي‌ فهم‌ ايشان‌ نازل‌ شده‌ است‌ و درك‌ و فهم‌ قرآن‌ و حديث‌ و سنت‌ براي‌ ايشان‌ كه‌ معاصران‌ و مستمعان‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌اند، امري‌ مسلم‌ و غيرقابل‌ انكار است‌. او در «العقيدة الحموية الكبري‌» (1/425-426) مى‌گويد كه‌ خداوند به‌ فرمودة خود دين‌ و نعمت‌ خود را براي‌ حضرت‌ رسول‌ و اصحاب‌، كامل‌ و تمام‌ كرده‌ است‌: ... اَلْيَوْم‌َ اَكْمَلْت‌ُ لَكُم‌ْ دينَكُم‌ْ وَ اَتْمَمْت‌ُ عَلَيْكُم‌ْ نِعْمَتى‌ وَ رَضيت‌ُ لَكُم‌ُ الاْسْلام‌َ ديناً... (مائده‌/5/3) و: قُل‌ْ هذِه‌؟ سَبيلى‌ اَدْعوا اِلَى‌ اللّه‌ِ عَلى‌ بَصيرَة½ اَنَا وَ مَن‌ِ اتَّبَعَنى‌ (يوسف‌/12/108). پس‌ محال‌ است‌ كه‌ مسألة ايمان‌ به‌ خداوند و علم‌ به‌ او و صفات‌ او در قرآن‌ و حديث‌ مبهم‌ و مشتبه‌ فرو گذاشته‌ شود و خداوند ميان‌ آنچه‌ از صفات‌ و اسماء بر او واجب‌ يا ممتنع‌ است‌ فرق‌ ننهند. چگونه‌ مى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ خدا و رسول‌ و اصحاب‌ او قول‌ و اعتقاد دربارة خدا را چنانكه‌ بايد، استوار نكرده‌ باشند؟ و محال‌ است‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌ الله‌ در اين‌ باره‌ چيزي‌ ندانند و متأخران‌ در اين‌ باره‌ از سابقان‌ و سلف‌ داناتر باشند. او مى‌گويد كه‌ بعضى‌ از جهّال‌ مى‌پندارند راه‌ سلف‌ دربارة فهم‌ صفات‌ و اسماء خدا سالم‌تر است‌، ولى‌ راه‌ خلف‌ و متأخران‌ استوارتر و علمى‌تر. اما بيشتر اين‌ اشحاص‌ بدعت‌ گذارند، زيرا راه‌ فلاسفه‌ را بر راه‌ سلف‌ ترجيح‌ مى‌نهند («العقيدة...»، 1/427). به‌ عقيدة او متكلمان‌ از علم‌ و معرفت‌ به‌ خدا آگاهى‌ ندارند و در ميان‌ ايشان‌ از اين‌ معرفت‌ خبر و اثري‌ نيست‌. با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ قرن‌ خود را بهترين‌ قرنها خوانده‌ است‌، چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مردم‌ آن‌ قرن‌، يعنى‌ اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، از جوجه‌ فيلسوفان‌ (افراخ‌ المتفلسفه‌) و پيروان‌ هنود و يونانيان‌ و مجوس‌ و مشركان‌ و يهود و نصارا و صابئين‌ كمتر مى‌دانسته‌اند و اين‌ طوايف‌ آگاه‌تر از اهل‌ قرآن‌ و ايمان‌ بوده‌اند؟ (همان‌، 1/428- 429).
با اين‌ مقدمه‌، ابن‌ تيميه‌ همة صفات‌ و افعالى‌ را كه‌ براي‌ خداوند در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، صحيح‌ و درست‌ مى‌داند و تأويل‌ آن‌ را جايز نمى‌شمارد و براي‌ فرار از تهمت‌ تشبيه‌ مى‌گويد: همة اين‌ صفات‌ درست‌ و بر حق‌ است‌، اما كيفيت‌ آن‌ مجهول‌ است‌.
او بودن‌ خداوند بر فراز آسمانها و جلوس‌ او بر عرش‌ را صحيح‌ مى‌داند و به‌ آيات‌ «... اِلَيْه‌ِ يَصْعَدُ الْكَلِم‌ُ الطَّيَّب‌ُ وَ الْعَمَل‌ُ الصّالِح‌ُ يَرْفَعُه‌ُ...» (فاطر/35/10)، «... اِنّى‌ مُتَوَفّيك‌َ وَ رافِعُك‌ اِلَى‌َّ...» (آل‌ عمران‌/ 3/55)، «تَعْرُج‌ُ الْمَلائِكَةُ و الرّوح‌ُ اِلَيْه‌ِ...» (معارج‌/70/4) و «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى‌ الْعَرْش‌ِ اسْتَوي‌» (طه‌/20/5) و موارد ديگر استناد مى‌كند. همچنين‌ به‌ معراج‌ حضرت‌ رسول‌ و نزول‌ ملائكه‌ از سوي‌ خدا بر زمين‌ و امثال‌ آن‌ استدلال‌ مى‌كند. او مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از صحابه‌ و تابعين‌ و ائمة اسلام‌ در نص‌ّ و ظاهر اين‌ آيات‌ اختلاف‌ ندارند و هيچ‌ يك‌ از ايشان‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خدا در آسمان‌ بر عرش‌ نيست‌. او مى‌گويد: همة سلف‌، خدا را در آسمان‌ مى‌دانستند و مانند متكلمان‌ و متأخران‌ نگفته‌اند كه‌ «خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ او به‌ مكانها يكى‌ است‌» و نگفته‌اند كه‌ «خدا نه‌ در داخل‌ عالم‌ است‌ و نه‌ در خارج‌ آن‌» و يا «خداوند قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌». او بر اين‌ معنى‌ اخير (قابل‌ اشارة حسى‌ بودن‌ خدا) استدلال‌ مى‌كند كه‌ حضرت‌ رسول‌ در حجةالوداع‌ انگشت‌ خود را به‌ سوي‌ آسمان‌، يعنى‌ به‌ سوي‌ خدا، بلند كرد و فرمود: «اللّهم‌ اشهد...». بنابراين‌، خداوند در آسمان‌ است‌ و قابل‌ اشارة حسى‌ است‌.
او مى‌گويد: چگونه‌ مى‌توان‌ پنداشت‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌الله‌ اين‌ نصوص‌ روشن‌ را نفهميده‌ باشند، اما ايرانيان‌، يونانيان‌، يهودان‌، نصارا و فيلسوفان‌ عقيدة صحيح‌ را دريابند و براي‌ امت‌ اسلامى‌ بيان‌ كنند؟ از سوي‌ ديگر، اگر صحابه‌ اين‌ نصوص‌ را در نيافته‌ باشند، پس‌ بايد چنين‌ پنداشت‌ كه‌ قرآن‌ قابل‌ فهم‌ نيست‌ و خداوند مردم‌ را بدون‌ كتاب‌ و هدايت‌ و ارشاد رها كرده‌ است‌، و معنى‌ چنين‌ سخنى‌ اين‌ است‌ كه‌ مردم‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او را در قرآن‌ و حديث‌ نجويند و از سلف‌ و اهل‌ سنت‌ نپرسند، بلكه‌ به‌ عقول‌ خود رجوع‌ كنند («العقيدة...»، 1/433).
به‌ گفتة او كسانى‌ كه‌ صفاتى‌ مانند بودن‌ خداوند بر فراز آسمان‌ و بر بالاي‌ عرش‌، و قابل‌ اشاره‌ و قابل‌ رؤيت‌ بودن‌ او و صفات‌ ديگر را از او نفى‌ مى‌كنند، در حقيقت‌ به‌ «تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌» قائلند. اينان‌ اين‌ عقايد را از طريق‌ جهميه‌ از يهود و نصارا و صابئين‌ فرا گرفته‌اند. به‌ عقيدة او فلاسفه‌ يا از صابئه‌ هستند و يا از مشركين‌، يعنى‌ يونانيان‌ كه‌ به‌ خدايان‌ متعدد قائل‌ بودند.
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: پس‌ از آنكه‌ در قرن‌ 2ق‌/8م‌ كتابهاي‌ يونانيان‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شد، فتنه‌ بالا گرفت‌ و در قرن‌ 3ق‌ عقايد جهميه‌ در عالم‌ اسلام‌ منتشر شد و ائمة دين‌ با آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند. بشر مريسى‌ (د 218ق‌/833م‌) از جهميه‌ قرآن‌ و حديث‌ را با رأي‌ خود تأويل‌ كرد و تأويلاتى‌ كه‌ امروز از صفات‌ خدا مى‌كنند، مانند تأويلات‌ ابن‌ فورك‌، فخر رازي‌، ابوعلى‌ جبّائى‌، قاضى‌ عبدالجبار همدانى‌ و غزالى‌، همه‌ همان‌ تأويلات‌ بشر مريسى‌ است‌، اما گاهى‌ در كلام‌ اين‌ اشخاص‌ سخنانى‌ در رد تأويل‌ و ابطلال‌ آن‌ نيز ديده‌ مى‌شود و گاهى‌ سخنان‌ خوب‌ هم‌ گفته‌اند («العقيدة...»، 1/435-436).
تأويل‌ در نظر ابن‌ تيميه‌: در نظر ابن‌ تيميه‌ عقل‌ هيچ‌ معارضه‌ و مخالفتى‌ با نصوص‌ قرآن‌ و حديث‌ ندارد و بنابراين‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ آن‌، مورد پيدا نمى‌كند. به‌ گفتة او تأويل‌، صرف‌ لفظ از احتمال‌ راجح‌ به‌ احتمال‌ مرجوح‌ با ذكر دليل‌ است‌، يعنى‌ بازگرداندن‌ لفظ از معنى‌ ظاهري‌ آن‌ به‌ معنى‌ ديگري‌ كه‌ ظاهر لفظ، آن‌ را نمى‌رساند. تأويل‌ به‌ اين‌ معنى‌ در موردي‌ است‌ كه‌ الفاظ و ظواهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ و مخالف‌ با عقل‌ به‌ نظر مى‌رسد و شخص‌ نقل‌ را و ظواهر كلام‌ خدا و رسول‌ را مطابق‌ عقل‌ تأويل‌ مى‌كند تا با آن‌ مخالفت‌ نداشته‌ باشد، كه‌ در حقيقت‌، در اين‌ موارد نيز اصلاً تعارضى‌ ميان‌ نقل‌ و عقل‌ وجود نداشته‌ است‌. تأويل‌ بدين‌ معنى‌ كار كسانى‌ است‌ كه‌ عقل‌ و نقل‌ را در بسياري‌ از موارد متعارض‌ و متناقض‌ مى‌دانند و از همين‌ رو استدلال‌ مى‌كنند كه‌ در صورت‌ تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ يا بايد هر دو را پذيرفت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد جمع‌ ميان‌ نقيضين‌ كرد و يا بايد نقل‌ را مقدم‌ داشت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد به‌ محال‌ و ممتنع‌ تن‌ در داد، زيرا آنچه‌ مخالف‌ عقل‌ باشد محال‌ و ممتنع‌ است‌. در نظر اين‌ اشخاص‌ عقل‌ اصل‌ و پايه‌ نقل‌ است‌ و در صورت‌ نفى‌ عقل‌، نفى‌ نقل‌ هم‌ لازم‌ مى‌آيد. پس‌ راهى‌ نمى‌ماند جز آنكه‌ عقل‌ را مقدم‌ بدارند.
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: فخر رازي‌ و پيروان‌ او اين‌ استدلال‌ را به‌ منزلة قانون‌ كلى‌ براي‌ مراجعه‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ قرار داده‌اند. او مى‌گويد: ديگران‌ هم‌ هر يك‌ قانونى‌ دربارة گفتار انبيا آورده‌اند و جامع‌ همة آنها اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ خود با عقول‌ خود دريافته‌اند، اصل‌ است‌ و كلام‌ خدا و حديث‌ رسول‌ بايد تابع‌ عقول‌ آنها باشد و چنانچه‌ اين‌ كلام‌ و حديث‌ با عقول‌ ايشان‌ مخالف‌ باشد، بايد آنها را مطابق‌ عقول‌ تأويل‌ كرد. خوارج‌، مرجئه‌، وعيديه‌ و شيعه‌ اهل‌ بدعتند و بدعت‌ خود را اصل‌ مى‌دانند يا با نقل‌ روايتى‌ كاذب‌ از حضرت‌ رسول‌ آن‌ را اصل‌ مى‌شمارند، اما جهميه‌ و فلاسفه‌ عقايدي‌ ابراز مى‌كنند كه‌ مخالف‌ فرمودة انبياست‌ و در فهم‌ نصوص‌ انبيا و قرآن‌ و حديث‌ دو روش‌ در پيش‌ گرفته‌اند: روش‌ تبديل‌ و روش‌ تجهيل‌. آنها كه‌ روش‌ تبديل‌ را در پيش‌ گرفته‌اند بر دو دسته‌اند: اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ و اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ (نك: ابن‌ تيميه‌، موافقة...، 1/33). اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ مى‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ از صفات‌ خدا و روز بازپسين‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ آمده‌ است‌، با واقعيت‌ مطابقت‌ ندارد و فقط براي‌ مصلحت‌ مردم‌ چنين‌ گفته‌ شده‌ است‌ تا با اعتقاد به‌ اينگونه‌ امور از كارهاي‌ زشت‌ بپرهيزند و به‌ كارهاي‌ نيك‌ روي‌ آورند. اين‌ دروغى‌ است‌ مصلحت‌ آميز كه‌ به‌ سود جامعه‌ و مردم‌ است‌. اينها اهل‌ تأويل‌ نيستند، زيرا همان‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ را مى‌پذيرند، ولى‌ مى‌گويند: اين‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ همه‌ كذب‌ و باطل‌ و براي‌ صلاح‌ مردم‌ است‌. بعضى‌ از اين‌ اشخاص‌ مى‌گويند: پيغمبر از واقعيات‌ آگاه‌ بود، ولى‌ براي‌ مصلحت‌ جامعه‌ خلاف‌ آن‌ را گفته‌ است‌. گروهى‌ ديگر از اين‌ اشخاص‌ مى‌گويند: پيغمبر خود از حقيقت‌ آگاه‌ نبود، «نظار فلاسفه‌» حقيقت‌ را مى‌دانستند، و به‌ همين‌ جهت‌ فيلسوف‌ كامل‌ همچنين‌ ولى‌ كامل‌ در نظر ايشان‌ از انبيا برتر و والاتر است‌. از اين‌ گروه‌ است‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ طائى‌ كه‌ خاتم‌ الاولياء را بر انبياء رجحان‌ مى‌نهاد، و از اين‌ قبيلند فارابى‌ و مبشر بن‌ فاتك‌ كه‌ فيلسوف‌ را بالاتر از نبى‌ مى‌دانستند. اما اين‌ سينا و نظاير او مى‌گفتند كه‌ پيغمبر حقيقت‌ را مى‌دانست‌ و او از فيلسوف‌ افضل‌ و برتر است‌، زيرا او آنچه‌ فيلسوف‌ مى‌داند، مى‌داند، ولى‌ آنچه‌ پيامبر مى‌داند، فيلسوف‌ نمى‌داند. فيلسوفانى‌ مانند فارابى‌، ابن‌ سينا، سهروردي‌ و ابن‌ رشد؛ صوفيانى‌ كه‌ از قدماي‌ متشرع‌ خود منحرف‌ شده‌اند، مانند ابن‌ عربى‌، ابن‌ سبعين‌، ابن‌ طفيل‌؛ اخوان‌ الصفاء؛ باطنيان‌ مانند ملحدان‌ اسماعيليه‌ و ... همه‌ از اهل‌ وهم‌ و تخييلند. بعضى‌ فقط در مسألة صفات‌ خدا با اينان‌ موافقند، اما دربارة معاد با ايشان‌ موافق‌ نيستند، يعنى‌ مى‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ دربارة معاد آمده‌ است‌، واقعيت‌ دارد و خلاف‌ ظاهر مراد نيست‌. بعضى‌ هم‌ فقط در مورد صفات‌ خبري‌، مانند استوا بر عرش‌ اعتقاد دارند كه‌ ظاهر آيات‌ مراد نيست‌، اما دربارة صفات‌ ديگر چنين‌ عقيده‌اي‌ ندارند (همان‌، 1/33-34).
اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ مى‌گويند كه‌ آنچه‌ از صفات‌ و اخبار دربارة خدا گفته‌ شده‌ است‌، ظاهر آن‌ مراد نيست‌ و بايد با اجتهاد و به‌ كار انداختن‌ عقل‌ به‌ مراد خداوند پى‌ برد. اين‌ اشخاص‌ آيات‌ و احاديث‌ را مطابق‌ رأي‌ و عقيدة خود تأويل‌ مى‌كنند و در اين‌ تأويل‌ معانى‌ كلمات‌ را از آن‌ گونه‌ كه‌ شناخته‌ شده‌ است‌، با توسل‌ به‌ استعاره‌ و مجاز و نظاير آن‌ برمى‌گردانند و بدين‌ سان‌ انواع‌ تأويلات‌ دربارة اينگونه‌ آيات‌ و احاديث‌ پديد مى‌آيد. بسياري‌ از آنان‌ مى‌دانند كه‌ تأويلات‌ ايشان‌ در حقيقت‌ مراد و مقصود پيغمبر نبوده‌ است‌، زيرا مقصود آنها از تأويل‌، دريافت‌ مراد متكلم‌ كه‌ خدا و رسول‌ باشد، نيست‌، بلكه‌ به‌ قصد توجيه‌ عقايد خود مى‌گويند كه‌ ممكن‌ است‌ مراد خدا و رسول‌ اين‌ باشد. اما اگر كسى‌ مقصودش‌ از تأويل‌، بيان‌ مراد و مقصود متكلم‌ نباشد، بلكه‌ كلام‌ او را مطابق‌ ميل‌ و عقيدة خود تأويل‌ كند، كاذب‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ چنين‌ روشى‌ دارند و مذاهب‌ معتزله‌ و كلابيه‌ و سالميه‌ و كراميه‌ و شيعه‌ بر اينگونه‌ تأويل‌ استوار است‌ (همان‌، 1/34- 35).
وي‌ مى‌گويد: اگر سخن‌ اينان‌ درست‌ باشد، بايد بپذيريم‌ كه‌ خداوند آياتى‌ دربارة صفات‌ خود نازل‌ فرموده‌ كه‌ حضرت‌ رسول‌ معانى‌ آنها را نمى‌دانسته‌ است‌ و جبرئيل‌ و سابقين‌ در علم‌ نيز از معانى‌ آنها آگاه‌ نبوده‌اند و معانى‌ احاديثى‌ را كه‌ دربارة صفات‌ است‌ نيز مى‌دانسته‌اند. به‌ بيان‌ ديگر خداوند سخنانى‌ گفته‌ است‌ كه‌ معانى‌ آنها دانسته‌ نيست‌ و جز خدا كسى‌ آنها را درنمى‌يابد. به‌ همين‌ جهت‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ گروه‌ را «اهل‌ تجهيل‌» مى‌خواند. دليل‌ اين‌ اشخاص‌ در مورد اينكه‌ معانى‌ بعضى‌ آيات‌ را جز خدا كسى‌، حتى‌ خود حضرت‌ رسول‌، نمى‌داند، اين‌ آيه‌ است‌: ... فَاَمَّا الَّذين‌َ فى‌ قُلوبِهِم‌ْ زَيْغ‌ٌ فَيَتَّبِعون‌َ ما تَشابَه‌َ مِنْه‌ُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأويلِه‌ُ اِلاَّ اللّه‌ٌ وَ الرّاسِخون‌َ فِى‌ الْعِلْم‌ِ يَقولون‌َ آمَنّا بِه‌؟ كُل‌ُّ مِن‌ْ عِنْدِ رَبَّنا... (آل‌ عمران‌/ 3/7). اين‌ اشخاص‌ در قرائت‌ اين‌ آيه‌ بر «اِلاَّ اللّه‌» وقف‌ مى‌كنند و در اين‌ صورت‌ معنى‌ آن‌ چنين‌ مى‌شود كه‌ تأويل‌ آيات‌ متشابه‌ را جز خدا كسى‌ نمى‌داند.
ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد كه‌ بيشتر «سلف‌» بر «اِلاَّ اللّه‌» در آيه‌ مذكور وقف‌ كرده‌اند و آن‌ در حد خود درست‌ است‌، اما كسانى‌ كه‌ به‌ اين‌ آيه‌ استناد جسته‌اند، پنداشته‌اند كه‌ مقصود از تأويل‌ معنى‌ اصطلاحى‌ رايج‌ در نزد متأخران‌ است‌، يعنى‌ عدول‌ از معنى‌ ظاهري‌ به‌ معنى‌ ديگري‌ كه‌ از لفظ برنمى‌آيد، و اين‌ اشتباه‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، موافقة...، همان‌، 1/35-36؛ نك: «الاكليل‌»، 2/17). ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: تأويل‌ به‌ 3 معنى‌ است‌: 1. معنى‌ اصطلاحى‌ متأخر ان‌ كه‌ برگرداندن‌ لفظ از ظاهر آن‌ است‌ و به‌ اين‌ معنى‌ دلالت‌ لفظ بر ظاهر آن‌ تأويل‌ نيست‌، بلكه‌ تأويل‌ آن‌ است‌ كه‌ مخالف‌ معنى‌ و مدلول‌ كلمه‌ باشد. كسانى‌ كه‌ مى‌گويند تأويل‌ آيات‌ مذكور را جز خدا كسى‌ نمى‌داند، اين‌ معنى‌ را در نظر داشته‌اند؛ 2. تأويل‌ به‌ معنى‌ تفسير كلام‌، چه‌ با ظاهر آن‌ موافق‌ باشد چه‌ نباشد، غالب‌ مفسران‌ تأويل‌ را به‌ اين‌ معنى‌ گرفته‌اند و در آية مذكور بر روي‌ «و الراسخون‌ فى‌ العلم‌» وقف‌ كرده‌اند، كه‌ در آن‌ صورت‌ معنى‌ آن‌ چنين‌ مى‌شود؛ تأويل‌ آن‌ را جز خدا و استواران‌ در دانش‌ كسى‌ نمى‌داند. ابن‌ عباس‌، مجاهد، محمد بن‌ اسحاق‌، ابن‌ قتيبه‌ و ديگران‌ بر اين‌ عقيده‌اند و به‌ همين‌ جهت‌ همة آيات‌ را تفسير كرده‌اند. به‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ هر دو گونه‌ وقف‌ در آية مذكور درست‌ است‌ و ابن‌ عباس‌ هر دو وقف‌ را جايز دانسته‌ است‌؛ 3. تأويل‌، حقيقت‌ و واقعيت‌ مدلول‌ كلام‌ است‌ تا آنجا كه‌ با ظاهر مخالف‌ نباشد، مثلاً آنچه‌ خداوند از خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ گفته‌ است‌ همه‌ به‌ همان‌ معنى‌ ظاهر اين‌ كلمات‌ است‌، اما حقيقت‌ اين‌ طعام‌ و شراب‌ و لباس‌ و خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ بر كسى‌ معلوم‌ نيست‌، و بر همه‌ جز بر خدا مجهول‌ است‌ و كسانى‌ كه‌ در آية مذكور بر روي‌ «الاالله‌» وقف‌ مى‌كنند، اين‌ معنى‌ را از تأويل‌ فهميده‌اند. شاهد ديگر آية 100 از سورة يوسف‌ (12) است‌: يوسف‌ در خواب‌ ديده‌ بود كه‌ 11 ستاره‌ با آفتاب‌ و ماه‌ پيش‌ او سجده‌ كرده‌اند. هنگامى‌ كه‌ سالها بعد از آن‌ يوسف‌ پدر و مادر خود را بر تخت‌ نشاند و همة برادران‌ به‌ خاك‌ افتادند، يوسف‌ خطاب‌ به‌ پدر گفت‌: يا اَبَت‌ِ هذا تَأويل‌ُ رؤياي‌َ مِن‌ْ قَبْل‌ُ قَدْجَعَلَها رَبّى‌ حَقّاً... مراد از تأويل‌ در اينجا خلاف‌ ظاهر نيست‌، بلكه‌ مقصود حقيقت‌ رؤياي‌ من‌ بود كه‌ 11 برادر و پدر و مادرم‌ بر من‌ سجده‌ كنند و اين‌ همان‌ تأويل‌ رؤياست‌ بى‌آنكه‌ با ظاهر آن‌ مخالف‌ باشد. تأويل‌ آن‌ رؤيا يعنى‌ حقيقت‌ آن‌ را در آن‌ هنگام‌ كسى‌ جز خدا نمى‌دانست‌، اما معنى‌ ظاهري‌ آن‌ روشن‌ بود.
بنابر اين‌ ابن‌ تيميه‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ متأخران‌ را در قرآن‌ روا نمى‌دارد و معتقد است‌ كه‌ همة اهل‌ علم‌ معانى‌ آيات‌ و احاديث‌ را، اگر چه‌ از متشابهات‌ باشد، درك‌ مى‌كنند و مدلول‌ ظواهر قرآن‌ از اثبات‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ براي‌ خدا و نيز جلوس‌ او بر عرش‌ و ... صحيح‌ است‌، اما حقيقت‌ آن‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ معلوم‌ نيست‌ و آن‌ را جز خدا كسى‌ نمى‌داند (در صورت‌ وقف‌ بر الاالله‌)، و يا راسخون‌ در علم‌ هم‌ آن‌ را مى‌دانند (در صورت‌ وقف‌ بر الراسخون‌ فى‌ العلم‌). ابن‌ تيميه‌ از خود قرآن‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ معانى‌ قرآن‌ براي‌ فهم‌ همه‌ است‌، مانند آية «اَفَلا يَتَدَبَّرون‌َ الْقُرْآن‌َ اَم‌ْ عَلى‌ قُلوب‌½ اَقْفالُها» (محمد/47/24)، كه‌ اين‌ آيه‌ شامل‌ همه‌ قرآن‌ است‌ نه‌ قسمتى‌ از آن‌ (نك: «الاكليل‌»، 2/14، 20، جم).
مسألة صفات‌: ابن‌ تيميه‌ با اعتقاد به‌ دو اصل‌ پيروي‌ از سلف‌ و توافق‌ ظواهر قرآن‌ و حديث‌ با عقل‌، يا اصل‌ عدم‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌، به‌ مسالة صفات‌ كه‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ مسائل‌ كلامى‌ ميان‌ اشاعره‌ و معتزله‌ است‌ مى‌پردازد، و اين‌ مسالة از عمده‌ترين‌ مباحث‌ در كتب‌ و آثار اوست‌. پيروان‌ سنت‌ و حديث‌ و اشاعره‌ مخالفان‌ خود را نافيان‌ و منكران‌ صفات‌ و «معطله‌» خوانده‌اند و متكلمان‌ معتزلى‌ مخالفان‌ خود را متهم‌ به‌ اعتقاد به‌ تعدد قدما و تشبيه‌ و تجسيم‌ كرده‌اند. ابن‌ تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ اثبات‌ صفات‌، به‌ همان‌ معانى‌ ظاهري‌ مذكور در قرآن‌ و حديث‌ است‌. او مخالفان‌ خود را متهم‌ مى‌كند كه‌ صفات‌ كمال‌ خداوند را منكرند و او را عالم‌ و قادر و حى‌ و مريد نمى‌دانند.
معتزله‌ كه‌ در توحيد ذات‌ باري‌ بسيار تندرو بودند، بيم‌ آن‌ داشتند كه‌ در صورت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ صفات‌ جدا از ذات‌ خدا از توحيد محض‌ دور بيفتند و مخالفان‌ خود را كه‌ به‌ صفات‌ قديم‌ جدا از ذات‌ معتقد بودند، متهم‌ مى‌كردند كه‌ به‌ تعدد قدما (قدماي‌ ثمانيه‌) اعتقاد دارند. علامة حلى‌ دانشمند و فقيه‌ مشهور شيعه‌ در كتاب‌ منهاج‌ الكرامة اين‌ اتهام‌ را بر اشاعره‌ و پيروان‌ سنت‌ وارد كرده‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ در كتاب‌ منهاج‌ السنة كه‌ رد بر منهاج‌ الكرامة است‌، از اين‌ اتهام‌ برآشفته‌ و صفحات‌ متعددي‌ از كتاب‌ خود را به‌ رد و انكار آن‌ تخصيص‌ داده‌ است‌ (1/233 به‌ بعد). قابل‌ ذكر است‌ كه‌ نه‌ شيعه‌ و معتزله‌ منكر و نافى‌ صفات‌ خدا هستند و نه‌ اشاعره‌ قائل‌ به‌ تعدد قدما و تركيب‌ ذات‌ و صفات‌. نزاع‌ ميان‌ فريقين‌ در حقيقت‌ لفظى‌ است‌ و الزامات‌ مذكور بى‌معنى‌.
البته‌ در خطبة اول‌ نهج‌ البلاغة آمده‌ است‌: «و كَمال‌ُ التَّوحيدِ نَفُى‌ الصِفات‌ِ عَنْه‌»، اما اين‌ نفى‌ صفات‌ به‌ آن‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ اشاعره‌ و حنابله‌ مى‌گويند، بلكه‌ به‌ معنى‌ نفى‌ صفاتى‌ است‌ كه‌ بشر براي‌ خدا تصور مى‌كند، نه‌ صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خداوند ذكر شده‌ است‌؛ زيرا هيچ‌ كس‌ نمى‌تواند منكر صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خدا ذكر شده‌ است‌، باشد، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ در خطبة مذكور آمده‌ است‌: «فَمَن‌ْ وَصَف‌َالله‌َ سُبْحانَه‌ُ فَقَد قَرَنَه‌ُ»، يعنى‌ هر كس‌ خداي‌ را وصف‌ كند، او را مقارن‌ و مشابه‌ چيزي‌ قرار داده‌ است‌. پس‌ مقصود صفاتى‌ است‌ كه‌ بشر به‌ خدا نسبت‌ مى‌دهد، نه‌ صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌. خداوند در قرآن‌ مجيد بارها به‌ صفات‌ علم‌، حيات‌، قدرت‌، اراده‌، سمع‌ و بصر وصف‌ شده‌ است‌، اما اين‌ اوصاف‌، اوصاف‌ مقارن‌ و مشابه‌ نيست‌، زيرا خود مى‌فرمايد: لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ءُ.
پس‌ تهمتى‌ كه‌ اهل‌ سنت‌، و از جمله‌ ابن‌ تيميه‌، بر شيعه‌ و معتزله‌ مى‌زنند، نارواست‌ و اين‌ طايفه‌ هرگز نمى‌توانند منكر صفات‌ خدا، بدانگونه‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌، باشند. آنها مى‌گويند: اين‌ صفات‌ مشابه‌ و نظير صفات‌ انسان‌ نيست‌. همين‌ جاست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و به‌ گفتة او «سلف‌» قدم‌ مخالفت‌ در پيش‌ مى‌گذارند و مى‌گويند معانى‌ اين‌ اوصاف‌ همان‌ است‌ كه‌ ما درك‌ مى‌كنيم‌ و هرگز قائل‌ به‌ تأويل‌ به‌ اصطلاح‌ متأخران‌ نيستيم‌؛ اما حقيقت‌ و كيفيت‌ اين‌ علم‌ بر ما مجهول‌ است‌ و معنى‌ ليس‌ كمثله‌ شى‌ء همين‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ در مسألة صفات‌ به‌ مخالفان‌ خود تهمت‌ وارد مى‌آورد و در اين‌ اتهام‌ از راه‌ استقامت‌ و اعتدال‌ بيرون‌ مى‌رود. او در تفسير سورة اعلى‌ ( مجموعة التفسير، 129) مى‌گويد: اهل‌ سنت‌ خداوند را به‌ وجود و كمال‌ وجود وصف‌ مى‌كنند و در مقابل‌، آنها (يعنى‌ مخالفان‌ اهل‌ سنت‌ از جهميه‌ و ديگران‌) كمال‌ وجود او را نفى‌ مى‌كنند و اين‌ به‌ نفى‌ وجود او منتهى‌ مى‌شود. پس‌ آنها از نظر عقل‌ و شرع‌ ممثله‌ و مشبهه‌ (به‌ جهت‌ وصف‌ خداوند به‌ عدم‌ كمال‌) و يا معطله‌ هستند.
اين‌ اتهام‌ نه‌ بر جهميه‌ وارد است‌ و نه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌. چگونه‌ كسى‌ كه‌ خود را از زمرة مسلمين‌ مى‌شمارد، مى‌تواند وجود خداوند يا كمال‌ وجود او را نفى‌ كند؟ پس‌ اين‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اتهامى‌ است‌ بى‌اساس‌.
او در منهاج‌ السنة (1/236) مى‌گويد: ذات‌ مجرد از علم‌ و قدرت‌ خدا نتواند بود، حتى‌ وجود خارجى‌ ندارد، اما در همان‌ حال‌ ذات‌ خدا را با صفات‌ او متلازم‌ مى‌داند. اگر او متوجه‌ مى‌شد كه‌ دو شى‌ء متلازم‌ عين‌ هم‌ نيستند و مى‌توان‌ هر كدام‌ را به‌ طور مجرد در نظر آورد، درمى‌يافت‌ كه‌ خود او به‌ ذاتى‌ مجرد از صفات‌ قائل‌ شده‌ است‌، زيرا اگر مدعى‌ شود كه‌ اين‌ دو در خارج‌ نمى‌توانند از هم‌ جدا شوند، نيازمند بودن‌ يكى‌ را به‌ ديگري‌ ثابت‌ كرده‌ است‌. اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ نداند خود به‌ همان‌ ذات‌ مجرد كه‌ مخالف‌ آن‌ است‌، معتقد شده‌ است‌ و اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ بداند، علاوه‌ بر اعتقاد به‌ احتياج‌ در ذات‌ خدا به‌ مركب‌ بودن‌ او نيز معتقد شده‌ است‌ كه‌ هم‌ مستلزم‌ احتياج‌ است‌ و هم‌ مستلزم‌ شى‌ء ثالثى‌ است‌ كه‌ تركيب‌ دهنده‌ است‌. اين‌ همان‌ اتهامى‌ است‌ كه‌ معتزله‌ و شيعه‌ بر اشاعره‌ و اهل‌ سنت‌ وارد ساخته‌اند و ابن‌ تيميه‌ با سعى‌ در فرار از اين‌ دام‌، آن‌ را بر خود سخت‌تر كرده‌ است‌.
معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ صفات‌ كمال‌ در انسان‌ كسبى‌ است‌ و به‌ دليل‌ كسبى‌ بودن‌ عارضى‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ قابل‌ زوال‌ است‌. با اين‌ قياس‌ مى‌گويند اگر صفات‌ كمال‌ در خدا عارضى‌ باشد، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ قابل‌ زوال‌ است‌. پس‌ براي‌ فرار از تشبيه‌ و براي‌ تحكيم‌ تنزيه‌ مى‌گويند كه‌ صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ اوست‌ و عارضى‌ نيست‌، بى‌ آنكه‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ انكار صفات‌ و تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌ باشد.
اشاعره‌ و موافقان‌ ايشان‌ نمى‌توانستند اتحاد ذات‌ و صفات‌ را تصور كنند و مى‌گفتند كه‌ قائل‌ شدن‌ به‌ وحدت‌ ذات‌ و صفات‌ در حقيقت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ ذات‌ مجرد از صفات‌ است‌. براي‌ فرار از اين‌ محذور صفات‌ خدا را زائد بر ذات‌ او و مانند ذات‌ او قديم‌ دانستند، در نظر آنان‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ قبول‌ تعدد قدما نيست‌، زيرا آنان‌ تلازم‌ ذاتى‌ دو شى‌ء را مستلزم‌ تعدد در خارج‌ نمى‌دانند.
پس‌ اتهامات‌ طرفين‌ به‌ يكديگر از الزاماتى‌ است‌ كه‌ هيچ‌ يك‌ از آنان‌ به‌ آنها معتقد نيستند و همة اين‌ اتهامات‌ در مقام‌ مخاصمه‌ و عناد است‌ كه‌ گاهى‌ هم‌ به‌ تكفير منجر مى‌شده‌ است‌، اما بايد دانست‌كه‌ در اين‌ مساله‌ معتزله‌ و شيعه‌ دقيق‌تر فكر مى‌كردند و ميان‌ امور مادي‌ و جسمانى‌ و امور معنوي‌ و مجرد فرق‌ مى‌گذاشتند و احكام‌ يكى‌ را بر ديگري‌ بار نمى‌كردند. برخلاف‌ مخالفانشان‌، مخصوصاً حنابله‌ و كراميه‌، كه‌ نمى‌توانستند امور غيرجسمانى‌ و غيرمادي‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانى‌ و غير مادي‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانى‌ و غير مادي‌ را منكر بودند، در اين‌ باره‌ بعضى‌ از بزرگان‌ اشاعره‌ مانند جوينى‌، غزالى‌ و فخررازي‌ عميق‌تر از مخالفان‌ خود بودند.
اعتقاد نداشتن‌ حنابله‌ و كراميه‌ به‌ موجودات‌ غير مادي‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ شيعه‌ و معتزله‌ آنان‌ را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ سازند، چنانكه‌ علامة حلى‌ در منهاج‌ الكرامة چنين‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 1/238 به‌ بعد). ابن‌ تيميه‌ در جواب‌ اين‌ اتهام‌ به‌ طرق‌ و وسايل‌ زياد متوسل‌ مى‌گردد و به‌ توضيح‌ معنى‌ جسم‌ در لغت‌ و قرآن‌ و فلسفه‌ و كلام‌ مى‌پردازد و مى‌كوشد به‌ اين‌ اتهام‌ پاسخ‌ دهد، ولى‌ ظاهراً توفيقى‌ نمى‌يابد و مى‌گويد: كسانى‌ كه‌ مانند نظار كراميه‌ و ديگران‌ خدا را جسم‌ مى‌دانند، در معنى‌ جسم‌ نظر ديگري‌ دارند و آن‌ را موجود قائم‌ به‌ نفس‌ مى‌دانند و از اجزاء لايتجزا و ماده‌ و صورت‌ مركب‌ نمى‌دانند، و اگر كسى‌ خدا را جسم‌ بداند و از جسم‌، موجود قائم‌ به‌ نفس‌ قصد كند راه‌ صواب‌ پيموده‌ است‌ و اگر كسى‌ او را تخطئه‌ كند، تخطئة لفظى‌ است‌ (همان‌، 1/247). نيز از گفته‌هاي‌ او بر مى‌آيد كه‌ مقصود قائلان‌ به‌ جسميت‌ خدا اين‌ است‌ كه‌ او غليظ و متراكم‌ است‌ و اگر كسى‌ ادعا كند كه‌ جسم‌، قابل‌ اشارة حسى‌ است‌ و هر چه‌ قابل‌ اشاره‌ حسى‌ باشد، مركب‌ است‌، دعوي‌ او باطل‌ است‌ (همان‌، 1/248). معنى‌ سخن‌ او اين‌ است‌: كسانى‌ كه‌ خدا را جسم‌ مى‌دانند او را غليظ و متراكم‌ مى‌دانند، اما مركب‌ نمى‌دانند. نتيجة پاسخهاي‌ او به‌ علامه‌ در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ كه‌ او خدا را جسم‌ مى‌داند، اما مى‌گويد: جسم‌ از ماده‌ و صورت‌ يا جواهر فرد، مركب‌ نيست‌. اما اين‌ سخن‌ متضمن‌ تناقض‌ است‌، زيرا ممكن‌ نيست‌ كه‌ چيزي‌ غليظ و متراكم‌ و به‌ قول‌ او «كثيف‌» باشد، اما مركب‌ نباشد.
در جاي‌ ديگر اين‌ نزاع‌ را مطرح‌ مى‌سازد كه‌ آيا ممكن‌ است‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ باشد، اما قابل‌ اشارة حسى‌ و قابل‌ رؤيت‌ نباشد؟ در پاسخ‌ مى‌گويد كه‌ در اين‌ باره‌ 3 قول‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ چنين‌ موجودي‌ اساساً ممتنع‌ و غير ممكن‌ است‌؛ دوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزي‌ در ميان‌ حادثات‌ و ممكنات‌ ممتنع‌ است‌، اما در واجب‌ الوجود ممتنع‌ نيست‌؛ سوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزي‌ هم‌ در ميان‌ ممكنات‌ و هم‌ در واجب‌الوجود امكان‌ پذير است‌. اين‌ قول‌ آخر از بعضى‌ فلاسفه‌ و پيروان‌ ايشان‌ است‌ و آنها چنين‌ چيزي‌ را (يعنى‌ موجودات‌ قائم‌ به‌ نفس‌ غيرقابل‌ اشارة حسى‌ و غيرقابل‌ رؤيت‌ را) مجردات‌ و مفارقات‌ مى‌خوانند؛ اما بيشتر خردمندان‌ مى‌گويند: چنين‌ چيزي‌ در خارج‌ (اعيان‌) وجود ندارد و فقط در اذهان‌ است‌؛ فلسفه‌ گرايان‌ كه‌ خود را منتسب‌ به‌ اسلام‌ مى‌نمايند، چنين‌ موجوداتى‌ را عقول‌ و نفوس‌ مجردة غيرمادي‌ مى‌دانند و مى‌گويند: فرشتگان‌ از اين‌ قبيل‌ هستند. اما اهل‌ ملل‌ و اديان‌ و كسانى‌ كه‌ فرشتگان‌ را از طريق‌ كلام‌ خدا مى‌شناسند، به‌ قطع‌ و يقين‌ مى‌دانند كه‌ فرشتگان‌ مجردات‌ نيستند (يعنى‌ مادي‌ و جسمانيند)، زيرا فرشتگان‌ از نور آفريده‌ شده‌اند و نور جسمانى‌ است‌. جبرئيل‌ به‌ صورت‌ دحية كلبى‌ بر پيغمبر نازل‌ مى‌شد و فرشتگان‌ در روزهاي‌ بدر و خندق‌ و حنين‌ براي‌ ياري‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ به‌ زمين‌ فرود آمدند. فرشتگان‌ از قبيل‌ قوا هم‌ نيستند و جبرئيل‌ فرشته‌اي‌ جدا و غير از حضرت‌ رسول‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/243).
پس‌ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ كه‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ غير قابل‌ اشارة حسى‌ و غير قابل‌ رؤيت‌ وجود خارجى‌ ندارد و ساخته‌ و پرداختة ذهن‌ است‌. اين‌ همان‌ جسمانى‌ بودن‌ و مادي‌ بودن‌ خداست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌كوشد كه‌ حنابله‌ را از آن‌ مبرا سازد، و براي‌ فرار از تهمت‌ مخالفان‌ به‌ معانى‌ قرآنى‌ و لغوي‌ و فلسفى‌ جسم‌ متشبث‌ مى‌شود و از اقرار صريح‌ به‌ تجسيم‌ تحاشى‌ مى‌كند (همان‌، 1/244 به‌ بعد).
نظير اين‌ معنى‌ است‌ آنچه‌ ابن‌ تيميه‌ در منهاج‌ السنة از امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نقل‌ كرده‌ و آن‌ را شاهدي‌ براي‌ تأييد گفتار خود آورده‌ است‌: احمد ابن‌ حنبل‌ وحدانيت‌ خدا را به‌ وحدت‌ درخت‌ خرما تشبيه‌ مى‌كند و مى‌گويد: آيا اين‌ درخت‌ خرما داراي‌ ساق‌ و پوست‌ و برگ‌ و تنه‌ و شاخ‌ و جمّار (پنيرك‌ خرما) نيست‌؟ اما اين‌ درخت‌ با همه‌ اين‌ اجزاء واحد است‌ و آن‌ را «نخلة» مى‌خوانند. ذات‌ خداوند با صفات‌ خود نيز چنين‌ است‌ (1/234). اين‌ بيان‌ امام‌ احمد همان‌ معنى‌ را مى‌رساند كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ مخالفانش‌ او را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ ساخته‌اند.
به‌ نقل‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ در تفسير آية «ذَرْنى‌ وَ مَن‌ْ خَلَقْت‌ُ وَحيداً» (مدثر /74/11) دليلى‌ ديگر بر قول‌ و اعتقاد خود مى‌يابد؛ زيرا خداوند وليد بن‌ مغيره‌ مخزومى‌ را «وحيد» خوانده‌ است‌، با آنكه‌ اومانند انسانهاي‌ ديگر داراي‌ چشم‌ و گوش‌ و حلق‌ و بينى‌ و دست‌ و پاست‌. پس‌ خداوند هم‌ كه‌ در قرآن‌ خود را داراي‌ دست‌ و چشم‌ و وجه‌ خوانده‌ است‌، به‌ همين‌ معنى‌ واحد است‌. مقصود امام‌ احمد و ابن‌ تيميه‌ آن‌ است‌ كه‌ «وحدت‌» با داشتن‌ اجزاء مباينت‌ ندارد و اگر ما چيزي‌ را واحد مى‌ناميم‌ مقصود وحدت‌ تشخص‌ اوست‌ نه‌ بساطت‌ كامل‌ او از جميع‌ جهات‌. وقتى‌ كه‌ مى‌گوييم‌ «يك‌ انسان‌» يعنى‌ او وحدت‌ شخصيت‌ دارد و يا اگر گفته‌ شود يك‌ درخت‌ يا يك‌ «نخل‌» يعنى‌ داراي‌ وحدت‌ از جهت‌ شخصيت‌ است‌ و كثرت‌ اجزاي‌ آنها خللى‌ در وحدت‌ آنها وارد نمى‌آورد، و خدا هم‌ چنين‌ است‌.
اما «وحيد» در آية مذكور به‌ معنى‌ واحد نيست‌ و وحدت‌ تشخص‌ در آية مذكور معنى‌ محصلى‌ نمى‌دهد، و همان‌ گونه‌ كه‌ بيشتر مفسران‌ گفته‌اند در آية مذكور «وحيد» به‌ معنى‌ «تنها» است‌ و مقصود آن‌ است‌ كه‌ او نخست‌ تنها بود و بعد داراي‌ زن‌ و فرزند و مال‌ و منال‌ گرديد؛ به‌ دليل‌ آنكه‌ در آيات‌ بعدي‌ مى‌فرمايد: وَ جَعَلْت‌َ لَه‌ُ مالاً مَمْدوداً. وَ بَنَيْن‌َ شُهوداً (مدثر/ 74/12، 13). تا پايان‌ پيش‌ نمايش‌ صفحه‌ 12 اصلاح‌ شده‌
اما مخالفان‌ حنابله‌ مى‌گويند كه‌ تركب‌ از اجزاء مستلزم‌ احتياج‌ و افتقار مركب‌ به‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌ و اگر ذات‌ خداوند مركب‌ باشد، لازم‌ آن‌ احتياج‌ ذات‌ او به‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌ و اين‌ با معنى‌ خدايى‌ و با معنى‌ و صفت‌ «غنى‌» بودن‌ كه‌ در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، منافات‌ دارد، يعنى‌ بنابر قول‌ مذكور خداوند محتاج‌ به‌ «غير» است‌.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:26  توسط خلیل محمدی  | 

با دکتر عباس زریاب خویی

آدرس مربوط به صفحه دکتر عباس زریاب خویی در دایره المعارف بزرگ اسلامی:

http://www.cgie.org.ir/profile.asp?whoid=49

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:10  توسط خلیل محمدی  | 

اصحاب اخدود از پایگاه دایره المعارف بزرگ اسلامی

این مطلب از پایگاه زیر برداشت شده است و نام محقق و نویسنده در آن مندرج است:

http://www.cgie.org.ir/profile.asp?whoid=57

اَصْحاب‌ِ اُخْدود، نام‌ قومى‌ كه‌ در قرآن‌ كريم‌ از آنان‌ يادي‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ و غالب‌ مفسران‌، آنان‌ را گروهى‌ مؤمنان‌ِ عذاب‌ شده‌ از سوي‌ كافران‌ دانسته‌اند.
واژة اخدود، بر وزن‌ اُفعول‌ در لغت‌ به‌ معناي‌ «شكافى‌ در زمين‌» آمده‌ است‌. اين‌ واژه‌ از نظر ساختار صرفى‌ مفرد است‌ و جمع‌ آن‌را اخاديد گفته‌اند (نك: خليل‌، 4/138؛ ازهري‌، 6/560).برخى‌ از محققان‌، چون‌ عبدالمجيد عابدين‌ معتقدند كه‌ اين‌ كلمه‌ ريشه‌ در زبان‌ عربى‌ ندارد و وامواژه‌اي‌ است‌ از زبان‌ جعزي‌ حبشه‌ يا زبانهاي‌ باستانى‌ يمن‌. عابدين‌ ريشة حبشى‌ «حَدَد» به‌ معنى‌ «ايجاد برش‌ در زمين‌» را براي‌ واژه‌ پيشنهاد كرده‌ است‌ و با اقامة شواهدي‌، سعى‌ دارد نشان‌ دهد كه‌ كلمة اخدود، در اصل‌ جمع‌، و نه‌ مفرد بوده‌ است‌ (نك: 103- 105).
متن‌ داستان‌، آنگونه‌ كه‌ به‌ اشاره‌ در قرآن‌ كريم‌ آمده‌، از اين‌ قرار است‌ كه‌ توسط جماعتى‌ از كافران‌، آتشى‌ عظيم‌ افروخته‌ شد تا گروهى‌ از مؤمنان‌ را، به‌ آن‌ آتش‌ بسوزانند و خشم‌ آنان‌ بر مؤمنان‌، جز به‌ جهت‌ ايمانى‌ راستين‌ به‌ خداوند نبوده‌ است‌ (بروج‌/85 /4- 8).
غالب‌ مفسران‌، واژة قُتِل‌ را در آية «قُتِل‌ اصحاب‌ُ الاخدود» وجه‌ اخباري‌ تلقى‌ كرده‌، و آن‌ را خبري‌ از كشتار مؤمنان‌ يا اصحاب‌ اخدود از سوي‌ كافران‌ِ افروزندة اخدود دانسته‌اند؛ در حالى‌ كه‌ گروهى‌ از مفسران‌، «قُتِل‌» را در آيه‌، نه‌ اِخبار، كه‌ به‌ معناي‌ لعن‌ و نفرين‌ گرفته‌اند. از اينان‌، جماعتى‌ چون‌ نحاس‌ (5/192)، طبري‌ ( تفسير، 30/86 - 87)، ابوحيان‌ (8/450) و فخرالدين‌ رازي‌ (31/119) و جز آنان‌، بر آنند كه‌ كشته‌ شدگان‌ در اين‌ واقعه‌، گروه‌ مؤمنان‌ بوده‌اند، در حالى‌ كه‌ برخى‌ ديگر از مفسران‌ كشته‌ شدگان‌ را كافران‌ دانسته‌اند؛ از جمله‌ ربيع‌ بن‌ انس‌ و واقدي‌ معتقدند وقتى‌ مؤمنان‌ در آتش‌ افكنده‌ شدند، خداوند آسيب‌ آتش‌ را از آنان‌ دور كرد، پس‌ آتش‌ زبانه‌ كشيد و كفاري‌ را كه‌ در كنار آتش‌ به‌ نظاره‌ نشسته‌ بودند، فراگرفت‌. اين‌ سخن‌، به‌ تفسير فراء، قتاده‌، ابوالعاليه‌ و زجاج‌ نيز نزديك‌ است‌ كه‌ عبارت‌ «فلهم‌ عذاب‌ جهنم‌» را اشاره‌ به‌ عذاب‌ آخرت‌ و عبارت‌ «و لهم‌ عذاب‌ الحريق‌» را به‌ آتش‌ دنيوي‌ راجع‌ دانسته‌اند و به‌ عذابى‌ مثل‌ زده‌اند كه‌ كافران‌ به‌ هنگام‌ آزار مؤمنان‌ تحمل‌ كردند (نك: فراء، 3/253؛ ثعلبى‌، 439؛ فخرالدين‌ رازي‌، ابوحيان‌، همانجاها).
مفسران‌ و نويسندگان‌ مسلمان‌ انگيزة اشارة قرآن‌ به‌ اين‌ داستان‌ را موردتوجه‌ قرار داده‌اند و بيشتر بر اين‌ باورند كه‌ چون‌ در زمان‌ پيامبراكرم‌(ص‌) مسلمانان‌ مكه‌ از سوي‌ قريش‌ مورد آزار و اذيت‌ بسيار قرار مى‌گرفتند، اين‌ داستان‌ در قالب‌ آيات‌ قرآنى‌ بر پيامبر(ص‌) نازل‌ شد تا افزون‌ بر نكوهش‌ و نفرين‌ كافران‌ قريش‌ و برانگيختن‌ حس‌ مقاومت‌ مسلمانان‌، از صبر و پايداري‌ و استحكام‌ ايمان‌ ايشان‌ قدردانى‌ به‌ عمل‌ آمده‌ باشد. در اين‌ ميان‌ برخى‌ از گوشه‌هاي‌ داستان‌، همچون‌ شكيبايى‌ اصحاب‌ اخدود در برابر دشواريها، باز نمودن‌ و باز گفتن‌ حق‌ و دعوت‌ به‌ اسلام‌ همانند كردار عبدالله‌ بن‌ ثامر، ايمان‌ تزلزل‌ ناپذير به‌ دين‌ حق‌، حتى‌ در ميان‌ كودكان‌، موردتوجه‌ مفسران‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: زمخشري‌، 4/729-730؛ فخرالدين‌رازي‌، 31/117-119؛ قرطبى‌، 19/293؛ ابوحيان‌، 8/449). گفتنى‌ است‌ از همين‌ رو، گاه‌ در منابع‌ اسلامى‌، به‌ سان‌ اسوه‌اي‌ در صبر بر مصائب‌، اصحاب‌ اخدود را مثل‌ آورده‌اند (نك: ابوالعرب‌، 407؛ زمخشري‌، همانجا).
داستان‌ اخدود در منابع‌ اسلامى‌: داستان‌ اصحاب‌ اخدود طبعاً در منابع‌ قصص‌ قرآن‌ تفصيل‌ يافته‌، و گسترش‌ روايى‌ آن‌، پيوستن‌ بخشهاي‌ اصيل‌ و تاريخى‌ داستان‌ به‌ اساطير و شخصيت‌پردازيها را به‌ همراه‌ داشته‌ است‌. آنچه‌ در منابع‌ روايى‌، در مقام‌ مقدمه‌چينى‌ براي‌ جريان‌ اخدود بيان‌ گشته‌، و در بر دارندة جريان‌ ايمان‌ آوردن‌ اهل‌ نجران‌ به‌ دين‌ مسيحيت‌ است‌، به‌ گونه‌هايى‌ مختلف‌ در روايات‌ بازتاب‌ يافته‌ است‌. به‌ طور كلى‌، روايات‌ مربوط به‌ اين‌ بخش‌ را مى‌توان‌ به‌ دو گونه‌ تقسيم‌ كرد:
در گونة نخست‌، يعنى‌ روايت‌ وهب‌ بن‌ منبه‌، آغاز داستان‌ با شخصيتى‌ فيميون‌ نام‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ دينداري‌ صالح‌ و زاهد، و مردي‌ مستجاب‌ الدعوه‌ و صاحب‌ كرامت‌ معرفى‌ شده‌ است‌. او كه‌ از شناساندن‌ شخصيت‌ خود به‌ مردمان‌ پرهيز داشت‌، هرگاه‌ در دياري‌ شناخته‌ مى‌شد، آن‌ را ترك‌ مى‌گفت‌ و از همين‌ رو از دياري‌ به‌ دياري‌ در انتقال‌ بود. در يكى‌ از اقامتگاهها، شخصى‌ صالح‌ نام‌، شيفتة شخصيت‌ او شد و با او همراه‌ گشت‌. برپاية اين‌ روايت‌، فيميون‌ و صالح‌ راه‌ به‌ نجران‌ بردند و مردم‌ آن‌ ديار را به‌ ديانت‌ مسيح‌ (ع‌) رهنمون‌ گشتند (نك: ابن‌ هشام‌، السيرة...، 1/32- 35). داستان‌ در اين‌ گونة خود، در ادامه‌ با پراكندگى‌ گسترده‌اي‌ در روايات‌ روبه‌رو مى‌گردد. زمانى‌ كه‌ فيميون‌ به‌ نجران‌ درآمد، مردم‌ شهر را در حال‌ پرستش‌ درخت‌ بزرگى‌ يافت‌ كه‌ به‌ زيور آراسته‌ شده‌ بود (قس‌: ه د، اصحاب‌ رس‌). فيميون‌ دعوت‌ به‌ دين‌ الهى‌ را از خانه‌اي‌ آغاز كرد كه‌ ميزبان‌ او بود و به‌ زودي‌ دعوت‌ خود را چنان‌ در ميان‌ نجرانيان‌ گسترش‌ داد كه‌ پرستش‌ درخت‌ نزد آنان‌ منسوخ‌ گرديد و خداي‌ خالق‌ به‌ عنوان‌ تنها معبود سزاوار پرستش‌ شناخته‌ شد و دين‌ مسيح‌ (ع‌)، ديانت‌ غالب‌ در ميان‌ مردمان‌ گرديد (همانجا).
گونة دوم‌ داستان‌، بر پاية روايتى‌ از محمد بن‌ كعب‌ قُرَظى‌ و نيز شنيده‌هاي‌ ابن‌ اسحاق‌ از شخصى‌ نجرانى‌ استوار است‌ كه‌ در اساس‌ با داستان‌ وهب‌ شباهتهايى‌ دارد. در اين‌ قصه‌ چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ نجرانيان‌ روزگاري‌ مردمانى‌ مشرك‌ و بت‌پرست‌ بودند. در قريه‌اي‌ به‌ نزديكى‌ نجران‌، ساحري‌ سكنى‌ داشت‌ كه‌ نجرانيان‌ را سحر مى‌آموخت‌. وقتى‌ شخصيت‌ الهى‌ داستان‌ (مقصود فيميون‌ است‌ كه‌ در اين‌ روايت‌ نام‌ او به‌ صراحت‌ نيامده‌ است‌) به‌ آنجا رسيد، در نزديكى‌ قرية ساحر، خيمه‌اي‌ برپا كرد و زمينه‌ را براي‌ تبليغ‌ دين‌ يكتاپرستى‌ فراهم‌ ساخت‌. در اين‌ ميان‌ شخصى‌ به‌ نام‌ ثامر، فرزند خود عبدالله‌ را بر آن‌ داشت‌ تا نزد ساحر رفته‌، علم‌ آموزد. عبدالله‌ را در راه‌ رسيدن‌ به‌ خانة ساحر، گذار از خيمة فيميون‌ بود و رفتار فيميون‌ او را چنان‌ مجذوب‌ ساخت‌ كه‌ گه‌گاه‌ به‌ خيمة او وارد مى‌شد. او كه‌ محضر فيميون‌ را بر درس‌ ساحر ترجيح‌ مى‌داد، پس‌ از چندي‌ به‌ بهانة حضور در درس‌ ساحر، نزد فيميون‌ مى‌شتافت‌.
در روايت‌ چنين‌ آمده‌ كه‌ عبدالله‌ به‌ ترفندي‌ اسم‌ اعظم‌ را از فيميون‌ بياموخت‌ و به‌ اموري‌ خارق‌ عادت‌ پرداخت‌. پادشاه‌ بت‌پرست‌ آن‌ ديار چون‌ از راز وي‌ آگاهى‌ يافت‌، بياشفت‌ و به‌ قتل‌ او فرمان‌ داد، ولى‌ هيچ‌ حيلت‌ در كشتن‌ وي‌ كارگر نيفتاد و سرانجام‌ عبدالله‌ او را آگاه‌ كرد كه‌ تنها در صورت‌ گرويدن‌ به‌ دين‌ وي‌، توان‌ كشتن‌ او را خواهد يافت‌. پادشاه‌ در دم‌ ايمان‌ آورد و ضربت‌ نه‌ چندان‌ سخت‌ او بر عبدالله‌ با عصايش‌، به‌ گونه‌اي‌ اسرارآميز به‌ مرگ‌ عبدالله‌ و سپس‌ پادشاه‌ منجر شد. با ديدن‌ اين‌ رويداد، مردم‌ نجران‌ به‌ صدق‌ باور عبدالله‌ پى‌ بردند و دين‌ او را بر حق‌ دانستند (نك: ابن‌ هشام‌، همان‌، 1/35- 36؛ طبري‌، تاريخ‌، 2/121-122، قس‌: تفسير، 30/85 - 86). در منابع‌ حديثى‌ نيز روايتى‌ بسيار نزديك‌ به‌ اين‌ گونه‌ از داستان‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ روايت‌ صهيب‌ از پيامبر(ص‌) است‌ (نك: احمد بن‌ حنبل‌، 6/16- 18؛ مسلم‌، 2/598 -599؛ ترمذي‌، 5/437-439).
منابع‌ اسلامى‌ در بسط ادامة داستان‌، به‌ نقل‌ و تفصيل‌ جريان‌ ذونواس‌، پادشاه‌ يهودي‌ حمير پرداخته‌، و دشمنى‌ او با مسيحيان‌ نجران‌ را عنوان‌ ساخته‌اند كه‌ به‌ لشكركشى‌ او به‌ نجران‌، افروختن‌ اخدود و كشتار مؤمنان‌ انجاميده‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌، نك: سطور بعد).
افزون‌ بر روايات‌ مشهور كه‌ اصحاب‌ اخدود را با مسيحيان‌ نجران‌ و ذو نواس‌ پيوند داده‌اند، رواياتى‌ پراكنده‌ نيز در منابع‌ تفسيري‌ و داستانى‌ وجود دارد كه‌ جريان‌ اصحاب‌ اخدود را به‌ امتهاي‌ ديگر مرتبط مى‌سازد. از جمله‌ قولى‌ منتسب‌ به‌ ابن‌ عباس‌ و عطية عوفى‌ وجود دارد كه‌ اصحاب‌ اخدود را از بنى‌ اسرائيل‌ دانسته‌، و احتمال‌ داده‌اند كه‌ ايشان‌، همان‌ كشتگان‌ از اصحاب‌ دانيال‌ نبى‌ (ع‌) بوده‌اند (طبري‌، همانجا؛ قرطبى‌، 19/ 290). نقل‌ ابن‌ كثير (7/260-261) مبنى‌ بر اينكه‌ بخت‌ نصر در بابل‌ مردم‌ را امر به‌ سجدة بتان‌ كرد و تنها دانيال‌ و دو تن‌ از پيروانش‌ از اين‌ امر سر باز زدند، شايان‌ توجه‌ مى‌نمايد. بخت‌ نصر فرمان‌ داد تا متمردان‌ از اين‌ فرمان‌ را در آتش‌ افكنند؛ اما دانيال‌ و يارانش‌ از آتش‌ به‌ سلامت‌ رسته‌، آسيبى‌ نديدند (نيز نك: بيرونى‌، 464؛ قس‌: صحيفة دانيال‌، باب‌ 3).
در روايتى‌ ديگر چنين‌ آمده‌ كه‌ كشندة اصحاب‌ اخدود پادشاهى‌ از مجوس‌ بوده‌ است‌ (نك: ثعلبى‌، 438-439؛ زمخشري‌، 4/730-731). گفتنى‌ است‌ پرداخت‌ اين‌ حكايت‌ دربارة نقش‌ خواهر پادشاه‌ در تشويق‌ او به‌ كشتار مؤمنان‌، شباهتى‌ بسيار به‌ داستان‌ آحاب‌، پادشاه‌ بنى‌ اسرائيل‌ و همسرش‌ ايزابل‌ در عهد عتيق‌ («اول‌ پادشاهان‌»، باب‌ 21) دارد. سرانجام‌ بايد به‌ روايتى‌ در محاسن‌ برقى‌ (ص‌ 250) اشاره‌ كرد، مبنى‌ بر اينكه‌ خداوند پيامبري‌ حبشى‌ را بر قومش‌ مبعوث‌ گردانيد (راوندي‌، 246)؛ كفار قوم‌ در نبردي‌ مؤمنان‌ را شكست‌ دادند و اسيران‌ ايشان‌ را در «اخدودي‌» سوزاندند (نيز براي‌ اخدود در ميان‌ قوم‌ نبط، نك: طوسى‌، 277).
اين‌ پراكندگى‌ در مضمون‌ روايات‌، اگرچه‌ مى‌تواند در مقام‌ داوري‌ و گزينش‌، ترديدي‌ را پديد آورد، ولى‌ نگرش‌ مفسرانى‌ چون‌ فخرالدين‌ رازي‌ (31/118-119) بر اين‌ پايه‌ استوار است‌ كه‌ اين‌ اختلاف‌ در روايت‌، الزاماً به‌ معنى‌ تعارض‌ نيست‌. به‌ باور او، محتمل‌ است‌ كه‌ جماعتى‌ مطابق‌ با مشخصات‌ اصحاب‌ اخدود بيش‌ از يك‌ گروه‌ بوده‌ باشند. شايد اين‌ گفتة برخى‌ مفسران‌ تابعين‌ نيز شايان‌ توجه‌ باشد كه‌ در گذشته‌، بيش‌ از يك‌ بار مصداق‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود تحقق‌ يافته‌، و بنا به‌ نقل‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جبير، اصحاب‌ اخدود يك‌بار در زمان‌ تُبَّع‌ در يمن‌، ديگر بار در زمان‌ كنستانتين‌ در قسطنطنيه‌ و باري‌ ديگر در زمان‌ بخت‌ نصر در بابل‌ مصداق‌ يافته‌ است‌. همچنين‌ در نقلى‌ از سُدّي‌، مصاديق‌ سه‌ گانة داستان‌ اخدود، يكى‌ در عراق‌، ديگري‌ در شام‌ و سوم‌ در يمن‌ بوده‌ است‌ (براي‌ اين‌ دست‌ روايات‌، نك: ثعلبى‌، 438؛ ابن‌ كثير، 7/259-261).
زمينه‌هاي‌ تاريخى‌ جريان‌ اخدود: آنچه‌ در منابع‌ اسلامى‌ به‌ عنوان‌ قول‌ مشهور در تفصيل‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود ياد شده‌ است‌، در اساس‌ با واقعه‌اي‌ تاريخى‌ ارتباط مى‌يابد كه‌ چندگاهى‌ پيش‌ از ظهور اسلام‌ در جنوب‌ شبه‌ جزيره‌ براي‌ مسيحيان‌ نجران‌ رخ‌ داده‌ است‌. از منابع‌ مختلف‌ مسيحى‌، اعم‌ از سريانى‌ و حبشى‌، مجموعه‌اي‌ از اطلاعات‌ به‌ دست‌ مى‌آيد كه‌ در تحليل‌ تاريخى‌ اين‌ رخداد، كارآيى‌ شايان‌ توجهى‌ دارد؛ اين‌ منابع‌ عبارتند از «نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌» به‌ رئيس‌ دير جبله‌، نيز «كتاب‌ حميريان‌» كه‌ در آن‌ از حملة مسروق‌ پادشاه‌ كافر حمير به‌ نجران‌ سخن‌ رفته‌ است‌، كتاب‌ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، «سرود يوحناي‌ افسوسى‌» و گزارش‌ يعقوب‌ رهاوي‌ (براي‌ فهرستى‌ از منابع‌ مسيحى‌ در اين‌ باره‌، نك: موبرگ‌، .(24-25
يكى‌ از كهن‌ترين‌ اين‌ اسناد، نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌ است‌ كه‌ نويسندة آن‌ در سال‌ 835 سلوكى‌/524م‌ به‌ عنوان‌ سفير صلح‌ يوستى‌نيانوس‌ امپراتور بيزانس‌ نزد پادشاه‌ حيرة منذر سوم‌ گسيل‌ شده‌ بود و حضور او در دربار حيره‌، با رسيدن‌ نامه‌اي‌ از سوي‌ شاه‌ حمير به‌ منذر مصادف‌ بود؛ در آن‌ نامه‌ پادشاه‌ حمير از كشتار مسيحيان‌ نجران‌ سخن‌ به‌ميان‌ آورده‌، و از منذر نيز خواسته‌ بود تا با مسيحيان‌ قلمرو خود همان‌ كند (براي‌ متن‌ نامه‌، نك: جفري‌، .(204-216 منابع‌ كهن‌ ديگر نيز كمابيش‌ همين‌ اخبار را - غالباً مفصل‌تر - روايت‌ كرده‌اند، تا جايى‌ كه‌ برخى‌ پژوهشگران‌ معاصر، مؤلف‌ پاره‌اي‌ از آنها را يكى‌ دانسته‌اند (مثلاً نك: شهيد، .(351
به‌ عنوان‌ پيشينه‌اي‌ تاريخى‌ بر واقعه‌، بايد يادآور شد كه‌ در سده‌هاي‌ 5 و 6م‌، حميريان‌ كه‌ از قدرتى‌ سياسى‌ در جنوب‌ شبه‌ جزيره‌ برخوردار بودند، به‌ عنوان‌ يكى‌ از دولتهاي‌ متنفذ در درياي‌ سرخ‌، همواره‌ موجب‌ نگرانى‌ دولتهاي‌ بيزانس‌ (روم‌ شرقى‌) و اكسوم‌ (حبشه‌) را فراهم‌ مى‌كردند كه‌ درياي‌ سرخ‌ مسير بازرگانى‌ آنها بود. دولت‌ اكسوم‌ كه‌ چه‌ در منافع‌ سياسى‌ و اقتصادي‌ و چه‌ در مواضع‌ دينى‌، خود را با بيزانس‌ - به‌ عنوان‌ يكى‌ از دو قطب‌ قدرت‌ در آن‌ روزگار - همسو مى‌ديد، با اين‌ دولت‌ هم‌ پيمان‌ شده‌، و بارها به‌ سركوب‌ حميريان‌ دست‌ زده‌ بود (نك: على‌،2/626،627،629،7/282؛نيز كنتى‌روسينى‌،«لشكركشيها...1»، .(35-36
يكى‌ از اهداف‌ اساسى‌ دولت‌ بيزانس‌ در درياي‌ سرخ‌ ، داشتن‌ هم‌پيمانى‌ در منطقه‌ بود كه‌ در جهت‌ برقراري‌ امنيت‌ راه‌ دريايى‌ شرق‌ به‌ غرب‌ و تأمين‌ راهى‌ جايگزين‌ براي‌ جادة زمينى‌، بيزانس‌ را ياري‌ رساند. در همين‌ جهت‌، دولت‌ مسيحى‌ حبشه‌ كه‌ هم‌ پيمان‌ بيزانس‌ بود، يمن‌ را به‌ عنوان‌ پايگاهى‌ مسيحى‌نشين‌ كه‌ بتواند با دو كشور ياد شده‌ مثلث‌ تسلط بر درياي‌ سرخ‌ را تشكيل‌ دهد، پايگاهى‌ مساعد مى‌ديد و در پى‌ تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ همين‌ مقصود، به‌ هر مناسبتى‌ در امور يمن‌ مداخله‌ مى‌كرد و گاه‌ به‌ حملات‌ مستقيم‌ نظامى‌ دست‌ مى‌زد. حاصل‌ اين‌ كوشش‌ مشترك‌ بيزانس‌ و حبشه‌، رواج‌ تدريجى‌ و موفق‌ مسيحيت‌ در ميان‌ مردم‌ نجران‌ بود كه‌ پيش‌ از اين‌ گرايش‌ خود را به‌ تعاليم‌ اين‌ دين‌ آشكار ساخته‌ بودند.
بنابر گزارشهاي‌ رسيده‌، مسيحيت‌ نخست‌ توسط بازرگانى‌ بومى‌ به‌ نجران‌ راه‌ يافت‌ و سپس‌ با انگيزه‌اي‌ جديد، مذهب‌ «طبيعت‌ واحدة» (مونوفيزيت‌) رومى‌ در زمان‌ يوستى‌نيانوس‌ از طريق‌ مبلغانى‌ غير بومى‌ از دولت‌ غسانى‌، هم‌پيمان‌ بيزانس‌ در اين‌ شهر تبليغ‌ شد (ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ قتيبه‌، 637). به‌ طور كلى‌ بايد گفت‌ كه‌ دولت‌ بيزانس‌، براي‌ گسترش‌ نفوذ خود در سرزمينهاي‌ دور دست‌، عامل‌ اشتراك‌ مذهب‌ را بسيار مؤثر، و گسيل‌ مبلغان‌ مسيحى‌ و برپايى‌ كليسا را از بهترين‌ راهها براي‌ نيل‌ بدين‌ مقصود يافته‌ بود. دولت‌ ساسانى‌ ايران‌ نيز در مقام‌ رقابت‌، از رواج‌ مذهب‌ طبيعت‌ واحدة نسطوري‌ پشتيبانى‌ مى‌كرد تا در برابر نفوذ مذهب‌ ملكانى‌ كه‌ از سوي‌ كليساي‌ قسطنطنيه‌ حمايت‌ مى‌شد، سدي‌ پديد آورد (نك: پيگولوسكايا، 89، 105).
در سدة 6م‌، حبشه‌ و بيزانس‌ متحداً، بر ضد پادشاهى‌ حمير كه‌ دستور توقيف‌ قافله‌هاي‌ تجار رومى‌ و كشتار آنان‌ را صادر مى‌كرد، به‌ يمن‌ لشكر كشيدند. در جريان‌ نبرد پادشاه‌ حمير كشته‌ شد و قواي‌ پيروز، اميري‌ مسيحى‌ را به‌ حكومت‌ متصرفات‌ حميريان‌ گماردند. گفتنى‌ است‌ كه‌ در ضبط نام‌ اين‌ پادشاه‌ حبشه‌، اختلافى‌ در منابع‌ تاريخى‌ ديده‌ مى‌شود، چنانكه‌ نام‌ وي‌ به‌ صورتهايى‌ چون‌ كالب‌، الااصبحه‌، ايدرك‌، ايدوج‌، السبآس‌ و ادد آمده‌ است‌ (مثلاً نك: على‌، 3/462-463، 469- 470؛ كنتى‌ روسينى‌، همان‌، 36 ؛ موبرگ‌، .(42
به‌ هر تقدير، روزگار فرمانروايى‌ امير دست‌نشانده‌ در سرزمين‌ حمير چندان‌ به‌ طول‌ نينجاميد و او پس‌ از اندكى‌ درگذشت‌ (عابدين‌،45). در پى‌ مرگ‌ او كه‌ پيش‌ از 523م‌ رخ‌ داده‌ است‌ (نك: سطور بعد)، دولت‌ حبشه‌ كه‌ در امر كشتيرانى‌ از چندان‌ قدرتى‌ برخوردار نبود، نتوانست‌ با ارسال‌ قواي‌ پشتيبان‌، سيادت‌ خود بر سرزمين‌ حمير را تثبيت‌ نمايد و جانشينى‌ براي‌ امير درگذشته‌ گسيل‌ دارد.در اين‌برهه‌ با آگاهى‌از ناتوانى‌ لشكر بازماندة حبشه‌، جماعتى‌ از بوميان‌ غير مسيحى‌ به‌ سركردگى‌ شخصى‌ به‌ نام‌ ذونواس‌، فرصت‌ را غنيمت‌ شمردند و با استفاده‌ از فصل‌ زمستان‌ و عدم‌ توانايى‌ حبشه‌ براي‌ لشكركشى‌، زمام‌ امور را در تختگاه‌ حمير به‌ دست‌ گرفتند (نك: جفري‌، 204 ؛ بل‌، 38 -37 ؛ نولدكه‌، 330-331؛ مورتمان‌، «طرح‌...1»، .(175
بنابر نامة سيمون‌ كه‌ خبر واقعة كشتار نجران‌ را در ژانوية 524م‌ شنيده‌ و وقوع‌ آن‌ را كمى‌ پيش‌ از اين‌ تاريخ‌ ياد مى‌كند، مى‌دانيم‌ كه‌ ذونواس‌ در زمستان‌ 523م‌ حمله‌ يا حملات‌ خود به‌ نجران‌ را صورت‌ داده‌ است‌ (نك: جفري‌، بل‌، نولدكه‌، همانجاها). بر پاية كتيبه‌ها، يوسف‌ اسأر (ذو نواس‌) با سپاه‌ خود به‌ نواحى‌ مسيحى‌نشين‌ و مركز آن‌ نجران‌ حمله‌ مى‌برده‌، و به‌ آزار و اذيت‌، كشتن‌ مردم‌ و آتش‌ زدن‌ كليساها مى‌پرداخته‌ است‌ (براي‌ منابع‌ كتيبه‌ها، نك: همانجاها). بازگشت‌ قدرت‌ به‌ حميريان‌ را به‌ گونه‌اي‌ نه‌چندان‌ كامل‌ با مندرجات‌ كتيبه‌اي‌ در حصن‌ غراب‌ 2633) EPIG. ، REP. نك: على‌، 2/ 594) مى‌توان‌ مورد تأييد قرار داد (نيز كتيبه‌هاي‌ 507 RY و 508 ، RY نك: ريكمانس‌، «آزار...2»، 16 -13 ، «كتيبه‌هاي‌ عربى‌ جنوبى‌3»، 284 به‌ بعد، «كتيبه‌هاي‌ تاريخى‌...4» ، 330 به‌ بعد). در اين‌ كتيبه‌ها شخصى‌ به‌ نام‌ يوسف‌ اسأر (= ذونواس‌)، به‌ عنوان‌ پادشاه‌ حمير شناسانده‌ شده‌، و چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ ظفار پايتخت‌ يمن‌ و ديگر مناطق‌ آن‌ تحت‌ تسلط حبشيان‌ بوده‌ است‌ (نيز نك: اسميت‌، .(458
در نامة سيمون‌، نامى‌ از پادشاه‌ حمير برده‌ نشده‌ است‌، ولى‌ در منابع‌ ديگر همچون‌ «كتاب‌ حميريان‌»، «اعمال‌ قديس‌ حارث‌» و گزارش‌ كسانى‌ چون‌ يوحناي‌ افسوسى‌، يوحناي‌ مزاميري‌، تئوفانس‌ و مالالا، نام‌ اين‌ پادشاه‌ به‌ صورتهاي‌ مسروق‌، فينحاس‌، ديميون‌، ديمنوس‌، داميانوس‌ و دوناآن‌ آمده‌ است‌ (نك: «كتاب‌ حميريان‌5»، 105 ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌6»، 49 ؛ نيز مورتمان‌، «جنگ‌ حمير ...7»، 705 -704 ، به‌ نقل‌ از مالالا،يوحناي‌ افسوسى‌ و تئوفانس‌؛همو،«باستان‌شناسى‌...8»، 67 ؛ موبرگ‌، 71 ,42 ؛ كنتى‌ روسينى‌، نقد...9، 429 ، كه‌ Z'WNS نام‌ برده‌ شده‌ در «كتاب‌ حميريان‌» را با ذونواس‌ يكى‌ مى‌داند؛ نولدكه‌، 323-324، كه‌ براساس‌ سكه‌هاي‌ به‌دست‌ آمده‌ و نگاشته‌هاي‌ روي‌ آن‌ داميانوس‌ را پادشاه‌ حبشه‌، و نه‌ حمير مى‌داند).
شماري‌ از پژوهشگران‌ اين‌ اسامى‌ را با ضبطهاي‌ مختلف‌، اشاره‌ به‌ پادشاهى‌ واحد دانسته‌اند، اما برخى‌ نيز اين‌ ضبطها را به‌ دو نام‌ براي‌ دو پادشاه‌ بازگردانده‌اند و براي‌ نمونه‌ پذيرش‌ نام‌ ديمنوس‌ را به‌ عنوان‌ ضبطى‌ براي‌ ذونواس‌، دشوار شمرده‌اند (عابدين‌، 46-47).
در نگرشى‌ به‌ منابع‌ تاريخى‌ اسلامى‌ نيز، بايد يادآور شد كه‌ در سخن‌ از نام‌ ذونواس‌، عموماً زرعة و يوسف‌ به‌ عنوان‌ نام‌ اصلى‌ و نام‌ دوم‌ او مطرح‌ گرديده‌، و ذونواس‌ براي‌ وي‌ لقب‌ تلقى‌ شده‌ است‌ (نك: ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ حبيب‌، 368؛ دينوري‌، 61؛ بيرونى‌، 180). بنا به‌ نقل‌ حمدالله‌ مستوفى‌ (ص‌ 73)، ذونواس‌ پادشاه‌ حمير، در زمان‌ شاهى‌ قباد ابن‌ فيروز (نيز نك: حمزه‌، 105-106، كه‌ او را معاصر با قصى‌ بن‌ كلاب‌ و فيروز پسر يزدگرد مى‌داند)، پس‌ از كشتن‌ پادشاهى‌ به‌ نام‌ ذوشناتر به‌ تخت‌ نشست‌ (نيز نك: ابن‌ حبيب‌، همانجا؛ درمورد سلسله‌ شاهان‌ حمير، نك: بن‌ زوي‌، .(174 او واپسين‌ پادشاه‌ حميريان‌ بود كه‌ گفته‌ شده‌ 36 سال‌ بر مسند حكومت‌ بود (نك: بيرونى‌، همانجا). بنا به‌ روايات‌ در منابع‌ اسلامى‌، ذونواس‌ كه‌ پيش‌تر بر ديانت‌ يهود نبود، چون‌ به‌ اين‌ دين‌ گرويد، بر آن‌ شد تا همگان‌ را به‌ اين‌ ديانت‌ درآورد و آنان‌ را كه‌ سربتابند، به‌ قتل‌ رساند (مثلاً نك: دينوري‌، همانجا؛ قس‌: بن‌ زوي‌، .(180
اخدود در روايات‌ اسلامى‌ و مسيحى‌: در بررسى‌ تطبيقى‌ داستان‌ در منابع‌ اسلامى‌ و گزارشهاي‌ كهن‌ مسيحى‌، نخست‌ بايد گفت‌ كه‌ اگر در منابع‌ اسلامى‌ انگيزة پرداختن‌ به‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود، همانا ياد كرد قرآن‌ كريم‌ از اين‌ قوم‌ است‌، ذكر ايشان‌ در گزارشهاي‌ مسيحى‌ بيشتر يادكردي‌ از شهيدان‌ بوده‌، و هدف‌ گزارشگران‌، شعله‌ور ساختن‌ احساس‌ مذهبى‌ در مسيحيان‌، و دربارة گزارشهاي‌ اقدم‌، برانگيختن‌ امپراتوري‌ بيزانس‌ و دولت‌ حبشه‌ برضد دولت‌ يهودي‌ حمير بوده‌ است‌ (نك: نولدكه‌، 330-331)؛ پيداست‌ كه‌ مؤلفان‌ اين‌ نوشته‌ها، به‌ مذهب‌ مورد حمايت‌ بيزانس‌ گرايش‌ داشته‌اند و اين‌ نكته‌ تحليل‌ ياد شده‌ را مؤيد مى‌سازد (نك: پيگولوسكايا، 29- 30؛ اشروتر، .(367
نوشته‌هاي‌ مسيحى‌ مورد بحث‌، از آن‌ رو كه‌ به‌ زمان‌ وقوع‌ حادثه‌ نزديك‌تر، و در بسياري‌ موارد مبتنى‌ بر شنيده‌هايى‌ از شاهدان‌ ماجرا بوده‌اند، از اعتبار ويژه‌اي‌ برخوردارند و اگرچه‌ در آنها بزرگ‌نماييهايى‌ راه‌ يافته‌ است‌، اما اين‌ نكته‌ از اعتبار آنها در حكايت‌ از اصل‌ واقعه‌ نمى‌كاهد. در اخبار اسلامى‌ و مسيحى‌، به‌ طور مشترك‌ ذونواس‌ (با توجه‌ به‌ اختلاف‌ نام‌ وي‌ در منابع‌) به‌ عنوان‌ يك‌ يهودي‌ مخالف‌ با مسيحيت‌وشخصى‌كافرشناسانده‌شده‌است‌(مثلاً نك:«كتاب‌حميريان‌»، 106 ,105 ، جم ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 49 ؛ «سرود يوحنا10»، 404 ؛ براي‌ منابع‌ اسلامى‌، نك: سطور بعد).
به‌ عبارتى‌ چكيده‌، داستان‌ بدين‌ گونه‌ آغاز مى‌شود كه‌ ذونواس‌ به‌ هر دليل‌ به‌ نجران‌ لشكر كشيد و شهر را محاصره‌ كرد؛ اما به‌ سبب‌ استواري‌ باروي‌ شهر از ورود بدان‌ بازماند و او در فراسوي‌ بارو اردو زد. ذونواس‌ كه‌ در پى‌ تدبيري‌ براي‌ گشودن‌ دروازة شهر بود، نزد فرستادگان‌ِ صلح‌ قسم‌ ياد كرد كه‌ در صورت‌ صلح‌، به‌ اهالى‌ آن‌ ديار آسيبى‌ نخواهد رساند. پس‌ از گشايش‌ دروازه‌ها، ذونواس‌ به‌ سوگند خود وفادار نماند، در آغاز از آنان‌ اموالشان‌ را طلب‌ كرد و سپس‌ سربازان‌ خود را به‌ درون‌ شهر فرستاد كه‌ بسياري‌ از مردم‌ را دربند كرده‌، نزد او به‌ اردوگاه‌ آوردند (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 107 به‌ بعد؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 53 - 52 ؛ نيز: جفري‌، 205 ، به‌ نقل‌ از نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌).
شايستة ذكر است‌ كه‌ برپاية آنچه‌ در «اعمال‌ قديس‌ حارث‌» (متن‌ يونانى‌) آمده‌ است‌ (نك: موبرگ‌، 28 )، ذونواس‌ خود شخصاً به‌ شهر وارد شده‌، و رويارويى‌ او با مردم‌ نجران‌ در درون‌ شهر رخ‌ داده‌ بوده‌ است‌ (نيز قس‌: دينوري‌، 61 -62: كه‌ پس‌ از كشتن‌ عبدالله‌ بن‌ ثامر پيكر او را در حصار شهر انداختند). ذونواس‌ (= مسروق‌) مردم‌ شهر را بر سر دو راهى‌ قرار داد و آنان‌ را بين‌ قبول‌ دين‌ يهود و دوري‌ گزيدن‌ از اعتقادات‌ مسيحى‌ خود يا تن‌ دادن‌ به‌ مرگ‌ مخير كرد (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 109 ؛ قس‌: «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 52 ؛ «سرود يوحنا»، 403 ؛ جفري‌، همانجا؛ نيز: ابن‌ هشام‌، السيرة، 1/37؛ طبري‌، تاريخ‌، 2/123؛ مقدسى‌، 3/183). آشكار است‌ كه‌ براي‌ بيشتر مردم‌، پاي‌بندي‌ به‌ باورهاي‌ مذهبى‌ خويش‌ و قبول‌ راه‌ نخست‌، افتخارآفرين‌ بود و به‌ همين‌ دليل‌، به‌ بيان‌ مشترك‌ منابع‌ اسلامى‌ و مسيحى‌، لشكريان‌ ذونواس‌، مردم‌ را از دم‌ تيغ‌ گذرانيده‌، كليساها و اناجيل‌ را سوزانيدند (ابن‌ حبيب‌، 368؛ مقدسى‌، 3/ 182-183؛ ابوالفرج‌، 22/318؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 110-111 ,102 ؛ نيز جفري‌، .(209
ديگر از مشتركات‌، آن‌ است‌ كه‌ ذونواس‌ افزون‌ بر كشتار مردم‌ به‌ تيغ‌، فرمان‌ داد تا گودالى‌ (در برخى‌ روايات‌ به‌ طول‌ 40 ذراع‌ و عرض‌ 12 ذراع‌) كندند و پس‌ از آكندن‌ آن‌ از آتش‌، مردم‌ِ معتقد به‌ دين‌ مسيح‌ (ع‌) را در آن‌ افكندند (ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ قتيبه‌، 637؛ زمخشري‌، 4/730-731؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 114 ,102 ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 55 ؛ نيز موبرگ‌، همانجا).
در منابع‌، در بارة شمار كشتگان‌ اخدود، ناهمخوانى‌ گسترده‌اي‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد: در برخى‌ منابع‌ اسلامى‌ حتى‌ سخن‌ از عدد 7 و 10 به‌ ميان‌ است‌ (مثلاً نك: ابوالعرب‌، 119؛ طبرسى‌، 10/ 707) و گاه‌ ارقامى‌ چون‌ 77 و 80 مطرح‌ شده‌ است‌ (ثعلبى‌، 439). در حالى‌ كه‌ در بيشتر منابع‌ اسلامى‌، گفت‌ و گو از هزاران‌ است‌ و در كنار رواياتى‌ كه‌ شمار سوختگان‌ را 12 هزار و 70 هزار آورده‌اند (همانجا؛ قرطبى‌، 19/292)، غالباً عدد ايشان‌ را 20 هزار نوشته‌اند (مثلا نك: ابن‌ هشام‌، السيرة، 1/37).
به‌ شيوة متداول‌ در ميان‌ مسيحيان‌ كهن‌، در اثري‌ سريانى‌ با عنوان‌ «كتاب‌ حميريان‌»، نام‌ بسياري‌ از شهداي‌ واقعة اخدود ذكر گرديده‌ كه‌ پژوهشگر معاصر اغناطيوس‌ افرام‌، فهرستى‌ از اين‌ اسامى‌ را گرد آورده‌ است‌ (نك: ص‌ 16-17). از مسائل‌ جالب‌ توجه‌ در مقايسة روايات‌ مسيحى‌ و اسلامى‌، همخوانى‌ در برخى‌ از اين‌ نامهاست‌. براي‌ نمونه‌، نام‌ «عبدالله‌» كه‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از قديسان‌ شهيد و شخصيتى‌ رهبر در جريان‌ اصحاب‌ اخدود ديده‌ مى‌شود (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 115 به‌ بعد)، كاملاً با نام‌ و شخصيت‌ عبدالله‌ بن‌ ثامر در روايات‌ اسلامى‌ قابل‌ مقايسه‌ است‌.
بخشى‌ از داستان‌ كه‌ سوگ‌ بر شهيدان‌ و نمود احساسات‌ انسانى‌ و گذشت‌ از عزيزترين‌ وابستگيها در راه‌ خداوند در آن‌ اوج‌ يافته‌ است‌، حكايت‌ غم‌انگيز مادر و فرزند خردسال‌ اوست‌ كه‌ راويان‌ مسلمان‌ و مسيحى‌، با پردازشهايى‌ متنوع‌ آن‌ را گسترش‌ داده‌اند (طبرسى‌، همانجا؛ ابن‌ اثير، 1/430-431، كه‌ از مادر و 3 فرزندش‌ ياد مى‌كند؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 120 ؛ جفري‌، .(213-214 مادر كه‌ بر اعتقاد خود به‌ دين‌ راستين‌ استوار است‌، هنگامى‌ كه‌ به‌ سوي‌ آتش‌ كشانده‌ مى‌شود، در آغوش‌ خود به‌ فرزند خردسال‌ مى‌نگرد كه‌ وي‌ را از برداشتن‌ گامى‌ ديگر باز مى‌دارد. در اين‌ هنگام‌، كودك‌ شيرخوار به‌ سخن‌ مى‌آيد و مادر را به‌ پايداري‌ در پيروي‌ فرمان‌ الهى‌ و دوري‌ گزيدن‌ از تعلق‌ دنيوي‌ هشدار مى‌دهد (مسلم‌، 2/599؛ طبري‌، تفسير، 30/86؛ سورآبادي‌، 443). در روايات‌ مسيحى‌، گاه‌ نقش‌ اين‌ كودك‌ گسترش‌ يافته‌، و از برخاستن‌ او به‌ مناظره‌ با پادشاه‌ حمير سخن‌ رفته‌ است‌ (جفري‌، همانجا). گفتنى‌ است‌ كه‌ در منابع‌ اسلامى‌، اين‌ كودك‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از چند كودك‌ از صديقان‌ معرفى‌ شده‌ است‌ كه‌ در گهواره‌ سخن‌ گفته‌اند و نام‌ او از اين‌ جهت‌ در كنار حضرت‌ عيسى‌ مسيح‌ (ع‌) قرار گرفته‌ است‌ (ثعلبى‌، 438؛ ابوالفتوح‌، 5/504).
پرداخت‌ حماسى‌ و نماياندن‌ استواري‌ تزلزل‌ ناپذير در راه‌ دين‌ خداوند با پذيرش‌ بهايى‌ گزاف‌، در روايات‌ مختلف‌ حبشى‌ - سريانى‌ و عربى‌ اين‌ داستان‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد؛ براي‌ نمونه‌، در بخشى‌ از متن‌ حبشى‌ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، سخن‌ از زنان‌ و دخترانى‌ مؤمن‌ است‌ كه‌ چون‌ به‌ قتلگاه‌ برده‌ مى‌شوند، نه‌ تنها از مرگ‌ نمى‌هراسند، كه‌ سعى‌ در پيشى‌ گرفتن‌ بر يكدگر دارند (نك: ص‌ .(57-58
در خاتمه‌ بايد به‌ افسانه‌اي‌ مربوط به‌ روزگار خليفة دوم‌ اشاره‌ كرد كه‌ بر پاية نقل‌ ابن‌ اسحاق‌، شخصى‌ در خرابه‌اي‌ از نجران‌، گودالى‌ حفر كرد (براي‌ وقوع‌ همين‌ مطلب‌ در صنعاء يمن‌، نك: همدانى‌، 8/155) و در آن‌ جسدي‌ قديم‌ يافت‌ كه‌ دست‌ بر فرق‌ سر نهاده‌ بود. وقتى‌ دست‌ ميت‌ از سر برداشته‌ مى‌شد، خون‌ جاري‌ مى‌گشت‌ و وقتى‌ دوباره‌ به‌ حال‌ اول‌ درمى‌آمد ، جريان‌ خون‌ قطع‌ مى‌شد. چون‌ اين‌ خبر به‌ عمر رسيد و او واقف‌ گرديد كه‌ آن‌ جسدِ عبدالله‌ بن‌ ثامر است‌، دستور داد تا آن‌ را به‌ حال‌ پيشين‌ خود واگذارند (ثعلبى‌، همانجا؛ نيز نك: ترمذي‌، 5/439؛ راوندي‌، 247).
افسانه‌اي‌ ديگر كه‌ ابن‌ كثير (7/259-260) آن‌ را نقل‌ كرده‌ است‌، حكايت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابوموسى‌ اشعري‌، در يكى‌ از وقايع‌ فتوح‌، به‌ ديواري‌ خراب‌ برخورد كه‌ تصميم‌ به‌ بازسازي‌ آن‌ گرفت‌. وي‌ آنچه‌ مى‌ساخت‌، پاي‌ نمى‌گرفت‌ و خراب‌ مى‌شد، تا آنكه‌ شكى‌ پديد آمد كه‌ شايد شخصى‌ صالح‌ زير اين‌ خاك‌ مدفون‌ بوده‌ باشد، و چون‌ خاك‌ را جست‌ و جو كردند، جسدي‌ ايستاده‌ و شمشير به‌دست‌ يافتند كه‌ در مكتوبى‌ بر دست‌ او چنين‌ آمده‌ بود: «من‌ حارث‌ بن‌ مضاض‌ هستم‌ كه‌ انتقام‌ اصحاب‌ اخدود را گرفته‌ام‌».
مآخذ: ابن‌ اثير، الكامل‌؛ ابن‌ حبيب‌، محمد، المحبر، به‌كوشش‌ ايلزه‌ ليشتن‌ اشتتر، حيدرآباد دكن‌، 1361ق‌/1942م‌؛ ابن‌ قتيبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، به‌كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن‌ كثير، تفسير، بيروت‌، 1388ق‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملك‌، التيجان‌، حيدرآباد دكن‌، 1347ق‌؛ همو، السيرة النبوية، به‌كوشش‌ مصطفى‌ سقا و ديگران‌، قاهره‌، 1355ق‌/ 1936م‌؛ ابوحيان‌ اندلسى‌، محمد، تفسير البحر المحيط، قاهره‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، المحن‌، به‌كوشش‌ يحيى‌ وهيب‌ جبوري‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالفتوح‌ رازي‌، روح‌ الجنان‌، قم‌، 1404ق‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، به‌كوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهيم‌، بيروت‌، 1972م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ ازهري‌، محمد، تهذيب‌ اللغة، به‌كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌ و ديگران‌، قاهره‌، 1384ق‌؛ اغناطيوس‌، افرام‌، «كتاب‌ الشهداء الحميريين‌»، مجلة المجمع‌ العلمى‌ العربى‌ بدمشق‌، دمشق‌، 1367ق‌/1948م‌؛ برقى‌، احمد، المحاسن‌، به‌كوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث‌ ارموي‌، تهران‌، 1330ش‌؛ بيرونى‌، ابوريحان‌، آثار الباقية، ترجمة اكبر دانا سرشت‌، تهران‌، 1363ش‌؛ پيگولوسكايا، نينا، العرب‌ على‌ حدود بيزنطة و ايران‌، ترجمة صلاح‌ الدين‌ عثمان‌ هاشم‌، كويت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ترمذي‌، محمد، الجامع‌ الصحيح‌، به‌كوشش‌ احمد محمد شاكر و ابراهيم‌ عطوه‌ عوض‌، قاهره‌، 1381ق‌؛ ثعلبى‌، احمد، قصص‌ الانبياء، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ حمدالله‌ مستوفى‌، تاريخ‌ گزيده‌، به‌كوشش‌ عبدالحسين‌ نوايى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ حمزة اصفهانى‌، تاريخ‌ سنى‌ ملوك‌ الارض‌، بيروت‌، دار مكتبة الحياة؛ خليل‌ بن‌ احمد فراهيدي‌، العين‌، به‌كوشش‌ مهدي‌ مخزومى‌ و ابراهيم‌ سامرايى‌، قم‌، 1405ق‌؛ دينوري‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، 1960م‌؛ راوندي‌، سعيد، قصص‌ الانبياء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانيان‌، مشهد، 1409ق‌؛ زمخشري‌، محمود، الكشاف‌، بيروت‌، 1408ق‌؛ سورآبادي‌، ابوبكر، قصص‌ قرآن‌ مجيد، تهران‌، 1347ش‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ همو، تفسير؛ طوسى‌، محمد، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، 1345ش‌؛ عابدين‌، عبدالمجيد، بين‌ الحبشة و العرب‌، بيروت‌، دارالفكر العربى‌؛ على‌، جواد، المفصل‌ فى‌ تاريخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1969م‌؛ عهد عتيق‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، التفسير الكبير، قاهره‌، المطبعة البهيه‌؛ فراء، يحيى‌، معانى‌ القرآن‌، به‌كوشش‌ عبدالفتاح‌ اسماعيل‌ ثعلبى‌، بيروت‌، 1407ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قرطبى‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، بيروت‌، 1967م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحيح‌، بيروت‌، 1397ق‌/1977م‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاريس‌، 1903م‌؛ نحاس‌، احمد، اعراب‌ القران‌، به‌كوشش‌ زهير غازي‌ زاهد، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ نولدكه‌، تئودور، تاريخ‌ ايرانيان‌ و عربها در زمان‌ ساسانيان‌، ترجمة عباس‌ زرياب‌، تهران‌، 1358ش‌؛ همدانى‌، حسن‌، الاكليل‌، به‌كوشش‌ انستاس‌ كرملى‌، بغداد، 1931م‌؛ نيز:
Bell, R., The Origin of Islam in its Christian Environment, London, 1968; Ben-Zvi, I., X Les origines de l' E tablissement des tribus d'Isra M l en Arabie n , Le Mus E on, Louvain, 1961, vol. LXXIV; The Book of the Himyarites, ed. A. Moberg, London, 1924; Conti Rossini, C. , X Exp E - ditions et possessions des V aba l ? t en Arabie n , JA, 1921; id., Review on: X The Book of the Himyarites n , RSO , 1921 - 1923; vol. IX; Fell, W., X Die Christenverfolgung in S O darabien und die h imjarisch - L thio- pischen Kriege nach abessinischer Ueberlieferung n , ZDMG, 1881, vol. XXXV; X Geschichte der Bewohner Nagran's und das Martyrium des heiligen Hirut n (vide: Fell); X Hymne des Johannes Psaltes auf die himjaritischen M L rtyrer n (vide: Schr N ter ); Jeffery, A., X Christianity in South Arabia n , The Moslem World, New York, 1968, vol. XXXVI; Moberg, A., introd. The Book of the Himyarites (vide: The Book ...); Mordtmann, J. H., X Glaser's Skizze der Geschichte Arabiens... n , ZDMG, 1890, vol. XLIV; id, X Die himjarisch- L thiopischen Kriege noch einmal n , ZDMG, 1881, vol. XXXV; id, X Miscellen zur himjarischen Alterthumskunde n , ZDMG, 1977, vol. XXXI; Ryckmans, J., X Inscriptions historiques sab E ennes de l'Arabie Centrale n , X Inscriptions sud-arabes n , Le Mus E on, Louvain, 1953, vol. LXVI; id, La pers E cution des chr E tiens himyarites au sixi I me si I cle, Istanbul, 1956; Schr N ter, R., X Trostschreiben Jacob's von Sarug an die himjaritischen Christen n , ZDMG, 1877, vol. XXXI; Shahid, I., X The Book of the Himyarites, Authorship and Authenticity n , Le Mus E on, Louvain, 1963, vol. LXXVI; Smith, S., X Events in Arabia in the 6th Century A.D. n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1965, vol. XVI.
فرامرز حاج‌منوچهري‌

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اسفند 1387ساعت 20:3  توسط خلیل محمدی  | 

بلاط الشهدا

بلاط الشهداء

زهرا قنبرى و منيره شيبانى

«بلاط الشهداء» نام جنگى است كه در سال 114 قمرى / 732 ميلادى در نزديكى كوه‏هاى پيرنه، ميان دو شهر تور و پواتيه بين مسلمانان، به رهبرى عبدالرحمن غافقى، و مسيحيان، به رهبرى شارل مارتل، رخ داده است كه سرانجام اين جنگ به كشته شدن عبدالرحمن غافقى انجاميد. بعد از اين شكست هرگونه لشكركشى مسلمانان به غرب با شكست مواجه شد و وحدت مسلمانان در اندلس خدشه‏دار گرديد و حاكميت مسلمانان در اندلس روبه ضعف نهاد.

واژه‏هاى كليدى: اندلس، بلاط الشهداء، نبرد تور، نبرد پواتيه، عبدالرحمن غافقى، شارل مارتل.

مقدمه

جنگ «بلاط الشهداء» با وجود اهميت ويژه‏اش در تاريخ جنگ‏هاى مسلمانان، تا به امروز گمنام باقى مانده است. شايد يكى از دلايل عدم توجه به اين امر مهم، كمبود منابع بوده باشد. منابع بلاط الشهداء را مى‏توان به سه دسته‏ى منابع عربى، منابع اروپايى غير اسپانيايى و منابع اسپانيايى تقسيم كرد، ولى ضعف اطلاعات هم چنان باقى است؛ زيرا مورخان عرب به دليل دورى از محل وقوع جنگ (اندلس) و عدم موفقيت مسلمانان در نبرد بلاط الشهداء سكوت اختيار نموده‏اند و منابع اروپايى غير اسپانيايى نيز به دليل موفقيت به دست آمده در اين جنگ، مملو از غرض‏ورزى و غلو است، اما در منابع اسپانيايى، به لحاظ حضور مورخان اسپانيايى در منطقه (اندلس)، اطلاعات ارائه شده در جنبه‏هاى مختلف (چون آمار، شرح جنگ و...) از صحّت بيشترى نسبت به ساير منابع برخوردارند. قديمى‏ترين منبعى كه از بلاط الشهداء ياد مى‏كند، نفخ الطيب است و عنوان «بلاط الشهدا» نيز براى اولين بار توسط مورخان اسپانيايى در قرن پنجم هجرى بر اين جنگ نهاده شده است1 و پس از آن نيز مورخان عرب نفخ الطيب را الگوى خود قرار داده و در آثار خود از آن سود جسته‏اند.

بلاط يا بلت، معرّب واژه‏ى لاتينى ـ پلاسيوم به معناى كاخ و واژه‏ى يونانى «پلاتيا» به معناى جاده‏ى سنگ‏فرش است.2 علاوه بر معناى فوق، براى بلاط معناى ديگرى نيز بيان شده است. ابن منظور، در اثر معروف خود، از واژه‏ى بلاط به معناى زمين سنگ‏فرش شده ياد كرده3 و الزبيرى، صاحب كتاب تاج العروس، بلاط را به معناى دشت صاف و زمين نرم و هموار آورده4 و در معجم البلدان هم، بدون اشاره به معناى آن، به عنوان منطقه‏اى قديمى در مرعش و انطاكيه ياد شده است5 كه در محدوده‏ى جغرافيايى اندلس نمى‏گنجد. به نظر مى‏رسد كه معناى واقعى آن، زمين و جاده‏ى سنگ‏فرش شده باشد كه به دليل سهولت در ارتباطات اين جاده، به صورت سنگ‏فرش شده درآمده باشد.

از اين نبرد، در منابع متعدد، با عناوين مختلفى چون: تور، پواتيه، تمروة البلاط6 و غزوة الشهداء ياد شده است.7 عنوان تور و پواتيه را مورخان اروپايى ـ و نه مورخان عرب ـ به دليل وقوع اين جنگ در شمال شرقى كوه‏هاى پيرنه و در حوالى دو شاخه‏ى دورلوار و كلنت و دلين، در بين دو شهر تور و پواتيه، به كار برده‏اند8 و عنوان بلاط الشهداء را نيز مورخان اندلسى در قرن پنجم هجرى به كار برده‏اند.9

فرماندهى سپاه مسلمانان در اين نبرد، بر عهده‏ى عبدالرحمن غافقى بود. چهره‏ى عبدالرحمن، اين سردار بزرگ جنگ بلاط الشهداء، در پرده‏اى از ابهام قرار دارد و از اصل و نسب او هيچ اطلاعى در دست نيست؛ همين‏قدر مى‏دانيم كه از غافقيان قحطانى و از تابعين بوده است.10 عبدالرحمن بن عبداللّه‏ غافقى، از جمله امرايى است كه حكومت وقت ـ امويان ـ در سال 110،11 يا 112 قمرى12 او را به حكومت اندلس منصوب كرد. عبدالرحمن دو بار به حكومت اندلس منصوب شد.

اولين بار در زمان خلافت يزيد بن عبدالملك، پس از موسى بن نصير به مدت 4 سال به حكومت اندلس منصوب شد و بار دوم، در زمان هشام امور اندلس را در دست گرفت.13 به نقل ابن فرضى، سال كشته شدن وى سال 110 قمرى بوده است؛ بنابراين، پيش از آن به امارت اندلس منصوب شده بود.14

در منابع از عبدالرحمن غافقى با عنوان حاكم صالح، نيكو خصال، عادل و... ياد شده است؛ حتى در باب عدالت وى سخن‏ها رانده‏اند.15 مورّخان درباره‏ى سالِ شهادتِ وى نيز اختلاف نظر دارند. سال شهادت وى در منابع، به ترتيب، سال 110 قمرى / 728 ميلادى،16 113 قمرى / 730 ميلادى، 114 قمرى / 732 ميلادى17 و سال 115 قمرى / 733 ميلادى18 ذكر شده است؛ البته ابن اثير سال 114 قمرى را درست‏تر مى‏داند.

شارل مارتل رهبرى سپاه مسيحيان را به عهده داشت؛ وى در سال 715 ميلادى به دنيا آمد و در سال 741 ميلادى از دنيا رفت. او مدام در ماوراى رود رن با اقوام ژرمن مبارزه مى‏كرد و مدافع و فدايى مسيح بود. پاپ پير از او عليه لمباردها كمك خواست و بدين ترتيب رابطه‏اش با پاپ برقرار شد. شارل عنوان وزير دربار (عالى‏ترين مقام در عهد سلطنت سلسله مرونژين) را دارا بود و مارتل ـ كه بعد از جنگ با عبدالرحمن، اين لقب را به او دادند ـ به معناى مطرقه (چكش) است و شارل مارتل مانند چكشى بود كه مانع از پيشروى مسلمانان شد.19

مسلمانان به سوى شمال اسپانيا پيش‏روى مى‏كردند، اما كم كم فرانك‏ها احساس ترس كردند. از جمله قبايلى كه فتوحات مسلمانان را تهديدى براى خود به حساب مى‏آوردند، قبايل ژرمن در اوسترايا و نوستريا بودند كه سعى كردند از مرزهاى جغرافيايى خود دفاع كنند. اين قبايل نزد شارل مارتل رفتند و او را از اوضاع جهان اسلام باخبر ساختند و نكته‏اى كه روى آن تأكيد بسيار داشتند اين بود كه تعداد سپاهيان اسلام و تجهيزات نظامى آنان كم است، با اين حال به پيشروى خود به سمت شمال ادامه مى‏دهند، حتى زره‏اى بر تن ندارند و بين سران سپاه بر سر منصب فرماندهى اختلاف و درگيرى به وجود آمده است؛ اين تفاسير شارل مارتل را در غلبه بر سپاه اسلام مصمم ساخت.20

عبدالرحمن به پيشروى خود ادامه مى‏داد، در مسير خود شهرهايى را تصرف مى‏كرد و سپاهيانش به غارت اين شهرها مى‏پرداختند. ابتدا شهر آرل تصرف شد.

سپس عبدالرحمن به منطقه‏ى تور رسيد و در آن منطقه اردو زد.21

لشكر كشى اصلى در سال 732 ميلادى / 114 قمرى بود. اكثر مورخان بر اين تاريخ اتفاق نظر دارند؛ اما در برخى از منابع، مخصوصا منابع عربى، سال 113 قمرى ذكر شده است. در همين سال نيز عبدالرحمن با دوك اودو برخورد نظامى پيدا مى‏كند. برخى از منابع بر اين باورند كه خود دوك اودو عبدالرحمن را به اين منطقه كشانده بود تا با شارل مارتل روبه‏رو شود؛ اما در مسير راه با سپاهيان دوك اودو نيز وارد نبرد شد و آنها را شكست داد؛ پس اين مطلب نمى‏تواند صحت داشته باشد.

حال طبق رواياتى كه بر جاى مانده است به بررسى تركيب و تعداد و ساختار سپاهيان مسلمان مى‏پردازيم. برخى از مورخان بر اين باورند كه تعداد اين سپاهيان به هفتاد تا هشتاد هزار نفر مى‏رسيد، و برخى ديگر حتى تعداد آنان را چهارصد هزار نفر به همراه تجهيزات فراوان ذكر كرده‏اند؛ اما ـ همان طور كه قبلاً اشاره شد ـ اين تعداد سپاه و همراه داشتن تجهيزات فراوان نمى‏تواند صحت داشته باشد. شايد علت زياد اعلام كردن تعداد سپاهيان، بزرگ شمردن پيروزى از سوى مورخان اروپايى باشد؛ اما درباره‏ى ساختار، احتمالاً مورخان اروپايى اين روايت را در منابع وارد كرده‏اند تا پيروزى خود را بزرگ جلوه دهند. شاعرى انگليسى به نام «سوزى» در شعرى تنوع قومى اين سپاهيان را چنين بيان مى‏كند:

از شاميان و بربر و عرب و روميان عصيانگر و ايرانيان و قبطيان و تاتارها همه هم گروه.22

يكى ديگر از دلايل شكست سپاهيان اسلام، مسئله‏ى تقسيم غنايم بود. مسلمانان در هنگام تقسيم غنايم دچار مشكل مى‏شدند و عبدالرحمن على‏رغم اين مشكلات توانست در مقام يك فرمانده، هم چنان سپاهيان خود را متحد نگاه دارد و به پيش‏روى خود ادامه دهد. سپاهيان شارل مارتل مركب از پياده‏نظام و سواره‏نظام بودند كه موهايشان را حصيرى بافته و بدنشان را با پوست روباه پوشانده بودند.

از جمله اهداف عبدالرحمن اين بود كه اروپا را به صورت يك ولايت، تابع دمشق كند؛ و هم‏چنين اندلس را، كه تحت حاكميت آفريقا بود، مستقيما زير نظارت دمشق دربياورد؛ زيرا حاكم اسپانيا از طرف دمشق فرستاده مى‏شد.23

سپاهيان عبدالرحمن پس از شهر تور به ساحل چپ رود لوار رسيدند. در آن‏جا عبدالرحمن سپاهيان خود را ميان دو شاخه‏ى رود لوار جاى داد. جنگ در روز دوازدهم، و به روايتى، سيزدهم اكتبر (اواخر شعبان) آغاز شد. هفت الى هشت روز لشكريان فقط به جنگ‏هاى محلى مى‏پرداختند، اما نبرد اصلى روز نهم بود كه تا شب ادامه داشت. سپاهيان عبدالرحمن در طى تصرفات و غارت‏ها غنايم بسيارى به دست آورده بودند. اين غنايم جلوى حركت سريع آنها را گرفته بود و سپاهيان تصميم گرفتند برگردند و غنايم را تقسيم كنند. پس اختلافاتى بروز كرد و عبدالرحمن موفق نشد سپاهيانش را آرام كند، ولى ديگر هيچ اصرارى نكرد تا باعث درگيرى نشود.24 منشأ اين درگيرى‏ها بربرهايى بودند كه هر كدام مى‏خواستند سهم خود را از غنايم بردارند و از ميدان نبرد فرار كنند.

يكى ديگر از عواملى كه منجر به شكست مسلمانان شد، طولانى شدن جنگ بود. فرانك‏ها قصد داشتند خطوط عرب‏ها را باز كنند اما توفيقى به دست نمى‏آوردند در روزهاى آخر كه به نظر مى‏رسيد پيروزى از آنِ مسلمانان است فرانك‏ها توانستند خطوط دفاعى عرب‏ها را باز كنند و خود را به غنايم برسانند. به دنبال آن، مسلمانان جبهه‏ى نبرد را ترك كردند و خود را به غنايم رسانيدند.25 عبدالرحمن كه سعى در متوجه كردن سپاهيانش داشت، در حالى كه بر اسب سوار بود تيرى به او اصابت كرد و مرد. بعد از مرگ عبدالرحمن تنها عاملى كه مسلمانان را از شكست قطعى نجات داد فرارسيدن شب بود.

وقتى فرماندهان به چادرها برگشتند، بين سرداران و فرماندهان اختلاف افتاد و با هم به نزاع پرداختند و موضوع جنگ با فرانك‏ها را فراموش و اقدام به عقب نشينى كردند. آنها نتوانستند مجروحين را با خود ببرند و آنان را در چادرها باقى گذاشتند26 و لشكريان را به طرف ستامانيا حركت دادند. (از اين ماجرا به بعد منابع عربى سكوت اختيار كرده‏اند). در هنگام عقب نشينى شهر ليلوژ را تصرف كرده، كليساى سوليناك را از بين بردند.27 روز بعد كه سپاهيان شارل مارتل خواستند حمله را شروع كنند، متوجه شدند كه مسلمانان گريخته‏اند. سپاهيان فكر كردند كه مسلمانان در جايى كمين كرده‏اند، اما زمانى كه با مجروحين روبه‏رو شدند موضوع را فهميدند و نيروهايى را كه عقب افتاده بودند به اسارت گرفتند. آنان مجروحين را سر بريدند و غنايمى را كه مسلمانان هنگام فرار جا گذاشته بودند برداشتند و بين خودشان تقسيم كردند. برخى از منابع تعداد كشتگان را سيصد و هفتاد و پنج هزار نفر (يعنى چند برابر سپاهيان اصلى كه قبلاً به آن اشاره شد) و برخى هزار و پانصد نفر ذكر كرده‏اند. منشأ اين ادعا نامه‏اى است كه دوك اودو به پاپ گريگورى دوم نوشته است كه دور از عقل است؛ زيرا تمام افراد در همان روز كشته نشدند، به اين دليل كه شارل مارتل و سپاهيانش زمانى كه به چادرها رسيدند ترسيدند سپاهيان اسلام در جايى در كمين آنها باشند، پس تعداد آنها بيش از اين چيزى بوده كه آنها ذكر كرده‏اند.28

سِر ادوارد كريزى معتقد است كه اين پيروزى در سال 732 ميلادى / 114 قمرى، سدى بر سر راه فتوحات عرب در غرب اروپا و باعث رها شدن مسيحيان از دست مسلمانان شد و برترى ملت هند و اروپايى را بر ملت سامى به اثبات رساند. البته تا اندازه‏اى مى‏توان اين سخن را درست دانست، چون بعد از اين سال مسلمانان ديگر در سمت شمال اسپانيا پيش‏روى نكردند و همان‏جا متوقف شدند. برخى از اروپائيان از جمله سمونده و مشيله آن‏قدر اين پيروزى را بزرگ مى‏بينند كه معتقدند اين پيروزى نجات اروپا از زير يوغ و وابستگى عرب بوده است و هم‏چنين بر اين باورند كه شارل مارتل نقشه‏هاى سليمان و وليد را كه قصد فتح قسطنطنيه را داشتند خنثى كرد.

پيامدهاى بلاط الشهداء

1. اولين پيامد اين جنگ اين است كه مسلمانان از آن زمان به بعد نه تنها به پيش‏روى شايانى دست نيافتند بلكه هرگونه لشكركشى مسلمانان به غرب با شكست مواجه شد.

2. عبدالرحمن غافقى با سجاياى اخلاقى فراوان توانسته بود در اندلس آرامش و وحدت را بين مسلمانان به وجود آورد. پس از شهادت وى على‏رغم فرستادن حاكم به منطقه دائما شاهد اغتشاشات منطقه‏اى هستيم. با از دست رفتن وحدت مسلمانان در منطقه و به وجود آمدن اختلافات و اغتشاشات درونى، به تدريج اندلس از دنياى اسلام جدا شد و با پيشينه‏ى درخشان اسلامى در اختيار مسيحيان قرار گرفت.

پى‏نوشت‏ها:

1. [Balatal shuheday, Ensyclopaedia of Islam, leiden, E,JBrill, 1986, Vol 1, p.988.
2. پرى سورول و ه ميداندا، دانشنامه جهان اسلام، واژه بلاط، ج 3، ص 711.
3. ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 484.
4. محمدمرتضى الزبيرى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 5، ص 11.
5. ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 477.
6. Encyclopaedia of-Islam, Vol. 1.p.988.
7. دانشنامه‏ى جهان اسلام، ج 3، ص 716.
8. محمد عبداللّه‏ عنان، تاريخ دولت اسلامى در اندلس، ترجمه عبدالحميد آيتى، ج 1، ص 180ـ181.
9. Encyclopaedi of Islam, Vol, 1.P.988.
10. محمدرضا كحّاله، معجم قبايل العرب القديمية و الحديثه، ج 3، ص 875.
11. ابى محمد بن ابى نصر فتوح بن عبداللّه‏ الازدى، جزوة المقتبس فى ذكر ولاة اندلس، به تحقيق عبدالرحمن السويفى، ص 242.
12. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 3، ص 328.
13. ابن قوطيه القرطبى، تاريخ افتتاح الاندلس، به تحقيق دكتر عمرفاروق الطباع، ص 180 ـ 181.
14. ابن فرضى، تاريخ علماء الاندلس، به تحقيق روحيه عبدالرحمن السويفى، ص 210.
15. ابن اثير، همان، ج 3، ص 328 ـ 329؛ الازدى، همان، ص 242 ـ 243.
16. ابن فرضى، همان، ص 210.
17. ابن اثير، همان، ج 3، ص 338 ـ 339.
18. الازدى، همان، ص 242.
19. آلبرماله و ژول ايزاك، تاريخ قرون وسطى، ترجمه عبدالحسين هژير، ص 104 ـ 105.
20. احمد بن محمد المقرى التلمسانى، نفخ الطيب، به تصحيح مريم قاسم طويل و يوسف على طويل، ج 1، ص 129.
21. محمد عبداللّه‏ عنان، تاريخ دولت اسلامى در اندلس، ج 1، ص 92.
22. ابن عبدالحكم، تاريخ فتح اندلس، به تحقيق الحجيرى، ج 1، ص 91.
23. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب طارمى، ج 1، ص 272.
24. امير على، تاريخ عرب و اسلام، ترجمه فخر داعى‏گيلانى، ص 155.
25. حسين مؤنس، سپيده‏دم اندلس، ترجمه حميدرضا شفيعى، ص 279.
26. اميرعلى، همان، ص 157.
27. حسين مؤنس، همان، ص 277.
28. ادوارد گيبون، انحطاط و سقوط امپراتورى روم، ترجمه ابوالقاسم طاهرى، ص 112.

منابع:

ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، مؤسسه التاريخ العربى، چاپ چهارم، 1414).
ـ ابن عبدالحكم، تاريخ فتح الاندلس، به تحقيق الحجيرى (بيروت، دارالفكر، 1378).
ـ ابن فرضى، تاريخ علماء الاندلس، به تحقيق روحيه عبدالرحمن السويفى (بيروت، دارالكتب العلمية، چاپ اول، 1417).
ـ ابن قوطيه القرطبى؛ تاريخ افتتاح الاندلس، به تحقيق دكتر عمر فاروق الطباع (بيروت، مؤسسه المعارف، چاپ اول، 1415).
ـ ابن منظور، لسان العرب (بيروت، دارالاحياء التراث العربى، چاپ سوم، 1419).
ـ الازدى، ابى محمد بن ابى نصر فتوح عبداللّه‏؛ جزوة المقتبس فى ذكر ولاة اندلس، به تحقيق عبدالرحمن السويفى، چاپ اول (بيروت، دارالكتب العلمية، 1417ق).
ـ حموى، ياقوت؛ معجم البلدان (بيروت، داربيروت، 1418ق).
ـ دورانت، ويل؛ تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب طارمى (تهران، انتشارات خوارزمى، 1368).
ـ الزبيرى؛ تاج العروس فى جواهر القاموس (بيروت، شذرات مكتبة الحياة، بى‏تا).
ـ سورول، پرى و ميداندا. ه ؛ دانشنامه جهان اسلام، چاپ دوم (تهران، بنياد دايرة المعارف اسلامى، 1378).
ـ على، امير، تاريخ عرب و اسلام، ترجمه فخر داعى گيلانى (تهران، گنجينه، 1366).
ـ كحّاله، محمدرضا؛ معجم قبايل العرب القديمية و الحديثه (بيروت، مؤسسه الرساله).
ـ گيبون، ادوارد؛ انحطاط و سقوط امپراطورى روم، ترجمه‏ى ابوالقاسم طاهرى (انتشارات فرانكلين، 1347).
ـ ماله، آلبر و ايزاك، ژول؛ تاريخ قرون وسطى، ترجمه‏ى عبدالحسين هژير (تهران، ابن سينا، 1345).
ـ المقرى التلمسانى، احمد بن محمد؛ نفخ الطيب، به تصحيح مريم قاسم طويل و يوسف على طويل (بيروت، دارالكتب العلمية، 1415).
ـ مؤنس، حسين؛ سپيده‏دم اندلس، ترجمه محمدرضا شفيعى (مشهد، آستان قدس رضوى، 1377).
ـ عنان، محمدعبداللّه‏؛ تاريخ دولت اسلامى در اندلس، ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ اول (تهران، انتشارات كيهان، 1366).
- Encyclopaedia of Islam, [Balat - shuhada], leiden. E.J. Brill, 1986. Volume1.

 

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و دوم اسفند 1387ساعت 12:43  توسط خلیل محمدی  | 

تاریخ وهابیت از دکتر رسول جعفریان

تاريخ وهابيه

محمد حسين قريب گركانى

به كوشش رسول جعفريان

آغاز دعوت وهابيان در ديار نجد، به سال 1157 ق برمى‏گردد; زمانى كه محمد بن عبدالوهاب (1115 - 1206 ق) حركت تبليغى خويش را در مبارزه با آنچه آن را شرك مى‏ناميد، آغاز كرد. وى براى توسعه دعوت خود به درعيه رفت و با دادن دست اتحاد با محمد بن سعود (م 1179 ق)، حاكم اين شهر، راه را براى پيروزيهاى بعدى دعوت وهابى هموار كرد. حركت مزبور ابتدا منطقه نجد را تحت پوشش قرار داد. سپس در پى نبردها و خونريزيهاى فراوان، بر سواحل خليج فارس و تمامى منطقه حجاز (مكه و مدينه) سلطه پيدا كرد.

دعوت وهابى دو مرحله دارد: نخست‏يك دوره 75 ساله، تا سال 1235 ق كه خاندان سعود (محمد بن سعود، عبدالعزيز بن محمد بن سعود، سعود بن محمد و عبدالله بن سعود) حكومت كردند; و با قلع و قمع دولت نجد به دست ابراهيم پاشاى عثمانى، و قتل عبدالله بن سعود در اسلامبول، خاندان ياد شده از قدرت ساقط شدند. پس از آن، براى مدتى قريب هشتاد سال، در عزلت روزگار را گذراندند.

مرحله دوم دعوت وهابيان با فعاليت عبدالعزيز بن عبدالرحمان در سال 1319 ق آغاز شد; زمانى كه وى از كويت‏به نجد آمد و پس از تسلط بر نجد و توسعه قدرت خود، كشور عربستان سعودى را ايجاد كرد و تاكنون فرزندان وى بر اين كشور حكومت مى‏كنند.

حركت عبدالعزيز در تسلط بر حجاز، بيش از بيست‏سال به درازا كشيد; تا آن كه لشكريان وى به سال 1344 ق بر مدينه مسلط شدند و به تخريب اماكن مقدس اين شهر پرداختند. زمانى كه خبر ويرانى بقيع و مشهد حمزه به مسلمانان رسيد، همه نگران شدند و دست‏به دامان دولتها شدند تا در برابر سعوديها جبهه‏گيرى كنند. با توجه به انحلال دولت عثمانى و تفرقه‏اى كه در جهان عرب بود و نيز تلاش انگليسيها و فرانسويها در تقسيم كشورهاى عربى، وهابيان توانستند سلطه خويش را بر عربستان حفظ كرده و مانع از بازگشت قدرت شرفاء شوند.

در اوايل شهريور 1304 كه خبر واقعه هولناك تسلط وهابيان بر مدينه، به ايران رسيد، علما دست‏به تشكيل مجالس مشورتى زدند و دولت نيز شانزدهم صفر را تعطيل كرد و در مجلس نيز مذاكراتى در اين باره صورت گرفت. رضاخان، كه آن زمان سردار سپه ناميده مى‏شد، اطلاعيه زير را صادر كرد:

متحد المآل، تلگرافى و فورى است.

عموم حكام ايلات و ولايات و مامورين دولتى

به موجب اخبار تلگرافى از طرف طايفه وهابيها، اسائه ادب به مدينه منوره شده ومسجد اعظم اسلامى را هدف تير توپ قرار داده‏اند. دولت از استماع اين فاجعه عظيمه، بى‏نهايت مشوش و مشغول تحقيق و تهيه اقدامات مؤثر مى‏باشد. عجالتا با توافق نظر آقايان حجج اسلام مركز، تصميم گرفته شده است كه براى ابراز احساسات و عمل به سوگوارى و تعزيه‏دارى، يك روز تمام، تمام مملكت تعطيل عمومى شود. لهذا مقرر مى‏دارم عموم حكام و مامورين دولتى در قلمرو ماموريت‏خود به اطلاع آقايان علماى اعلام هر نقطه، به تمام ادارات دولتى و عموم مردم اين تصميم را ابلاغ، و روز شنبه شانزدهم صفر را روز تعطيل و عزادارى اعلام نمايند.

رياست عاليه قوا و رئيس الوزرا - رضا

روز ياد شده تعطيل شد، و از نواحى مختلف تهران، دسته‏هاى سينه‏زنى و سوگوارى به راه افتادند و در مسجد سلطانى اجتماع كردند. عصر همان روز نيز يك اجتماع چند ده هزار نفرى در خارج از دروازه دولت تشكيل شد و سخنرانان مطالبى تند عليه اقدام وهابيها ايراد كردند. (1)

گويا براى مدتى اوضاع آرام بود; تا آن كه خبر انهدام بقاع شريفه در بقيع انتشار يافت و بار ديگر در خرداد 1305 جريان مزبور خبرساز شد. از نجف، دو تن از مراجع تقليد، سيد ابوالحسن اصفهانى و محمد حسين نائينى، تلگرافى به تهران مى‏زنند كه متن آن چنين است:

قاضى وهابى به هدم قبه و ضرايح مقدسه ائمه بقيع حكم داده; 8 شوال مشغول تخريب. معلوم‏نيست چه‏شده با حكومت مطلقه چنين زنادقه وحشى به حرمين. اگر از دولت عليه و حكومت اسلاميه علاج عاجل نشود، على الاسلام السلام.

به دنبال آن، مدرس در مجلس نطقى كرد و از شاه خواست تا عده‏اى از نمايندگان مجلس را معين كند تا كميسيونى ترتيب داده و در اين باره مشورت كنند. نتيجه كميسيون آن شد كه در اين باره تحقيق بيشترى صورت گيرد و پرونده‏هاى موجود درباره ماجراى وهابيان مطالعه شود و ضمن تلگرافى خبر اين واقعه به همه ولايات اعلام گردد. در همين جلسه بود كه مستوفى الممالك به پيشنهاد مدرس، پست نخست وزيرى را پذيرفت.

پس از آن نيز مستوفى الممالك در مقام رياست وزرايى ايران، اعلاميه مشروحى درباره اين واقعه صادر كرد، و ضمن اعلام انزجار از اين حركت وحشيانه، از قاطبه مسلمانان خواست تا: به حكم وحدت عقيده اسلامى، متفقا به وسايل ممكنه از اين عمليات تجاوزكارانه جلوگيرى به عمل آورند; و از آن جا كه حرمين شريفين حقيقتا به تمام عالم اسلام تعلق دارد، و هيچ ملت مسلمان، دون ملت ديگر، حق ندارد اين نقاط مقدسه را - كه قبله جامعه مسلمانان و مركز روحانيت اسلام است - به خود اختصاص داده، تصرفات كيف مايشاء نمايد و اصول تعاليم خود را بر عقايد ديگران تحميل كند، بنابراين، از تمام‏ملل اسلاميه تقاضا مى‏شود كه در يك مجمع عمومى ملل اسلامى مقدرات حرمين شريفين را حل و تسويه نمايند و قوانين و نظاماتى وضع گردد كه تمام مسلمانان بر طبق عقايد مختصه خود بتوانند آزادانه از بركات روحانى و فيوض آسمانى اماكن مقدسه مكه معظمه و مدينه طيبه برخوردار و متمتع شوند. (2)

البته وهابيان نيز بيكار ننشستند، و همان سال، كنفرانسى با شركت افرادى از تمام ملل اسلامى در مكه تشكيل دادند تا بتوانند فضاى تبليغى مورد نظر خود را فراهم آورند. به دنبال انحلال خلافت عثمانى، احساس نياز به يك خليفه مسلمان در سراسر جهان سنى وجود داشت، و وهابيان، بر آن بودند تا با استفاده از اين نياز، زمينه توسعه دعوت خويش را فراهم آورند. موانع عمده‏اى بر سر راه آنان بود: تعصب شديد مذهبى، برخوردهاى وحشيانه، قلع و قمع مخالفان مذهبى، تكفير ساير مسلمانان. البته آنها به مرور مى‏كوشيدند تا رفتار آرامترى داشته باشند.

پس از انحلال دولت عثمانى و استقلال كشورهاى عربى، از دولت ايران كارى ساخته نبود، و كميسيون مزبور تنها كوشيد تا دولت را به تماس با نمايندگان ساير ملل ترغيب كند. طبعا بسيارى از مسلمانان ديگر نيز با عقايد وهابيان سرسازگارى نداشتند، اما در پى‏تسلط آنها بر حرمين شريفين و عدم وجود يك نيروى نظامى مستقل، مانند دولت عثمانى، هيچ قدرتى در آن شرايط براى چاره سازى اين ماجرا وجود نداشت. كم كم حادثه به فراموشى سپرده شد و تنها خاطره آن حادثه هولناك در كتابهاى تاريخ و تقويمها باقى ماند.

اين رخدادها سبب شد كه برخى نويسندگان ايرانى، مقالات و رسالاتى درباره حركت وهابيها بنويسند. (3) يكى از آنها، رساله حاضر با عنوان تاريخ وهابيه است، كه نويسنده آن حاج ميرزا حسين‏بن على‏رضا ربانى گركانى قريب، معروف به «شمس العلماء» و «جناب‏» است. مشار در فهرست كتابهاى چاپى‏فارسى(ص‏1155) اين‏كتاب‏رامعرفى‏كرده است.

روى نسخه چاپى تاريخ آبان 1304 (كتابخانه معرفت تهران) ديده مى‏شود و چنين نوشته شده است:

كتاب تاريخ مختصرى از عقايد و اعمال طايفه وهابيه است كه جناب مستطاب آقاى شمس العلماء نگاشته‏اند; و چون از جرايد اروپا معلوم مى‏شود كه جمعى از مسلمين هند تصور كرده‏اند كه رئيس حاليه وهابى را به خلافت اختيار كنند، طبع اين رساله لازم شد; تا بدانند صاحب اين عقايد لايق اين مقام نيست.

در صفحه نخست كتاب نيز آمده است: «مجملى از عقايد طايفه وهابى و اقدامات عجيبه آنان از سنه 1216 تا چند سال بعد و اضمحلال ايشان. تاليف فقير فانى محمد حسين گركانى قريب.» تاريخ تحرير و طبع اين مجموعه «طغيان اعراب‏» است. (4) هدف وى از تاليف اين اثر، آن گونه كه در پايان رساله آورده، هشدار به دولتهاى اسلامى بوده است; تا قضيه را جدى بگيرند، و قبل از وقوع، واقعه را علاج نمايند.

درباره مؤلف، آگاهيهايى در منابع مختلف آمده است. (5) ميرزامحمد قزوينى در شرح حالى كه براى او در مجله يادگار نوشته، تاريخ تولد وى را 1262 و سال درگذشتش را 1345 ق. دانسته، و مى‏افزايد كه وى از گركان از قراى نزديك به تفرش و آشتيان و فراهان است. پدرش حاج ميرزا على از تجار معروف و ساكن قم بوده، و محمد حسين تحصيلات خست‏خود را در اين شهر گذرانده است. پس از آن سه سال به عتبات رفته و در درس ميرزا حسين بن ميرزا خليل شركت كرده، و در ادامه، نه سال در شهر بمبئى اقامت گزيده است. در سال 1232 سفرى به قفقاز و تركستان و اسلامبول داشته، و از آن جا به حج مشرف شده و بعد از آن در تهران، در برخى از مدارس علميه و دارالفنون به تدريس فقه و ادبيات عربى و فارسى اشتغال داشته است. كتاب ابداع البدايع را براى دارالفنون نوشته، كه از آثار بسيار با ارزش اوست، و در نوع خود ابتكارى است. پسرش ضياءالدين قريب، مستشار سفارت ايران در پاريس، صورت تاليفات او را براى قزوينى نگاشته، كه متاسفانه قزوينى در شرح حال وى آن صورت را نياورده است. تاريخ دقيق وفات شمس العلماء، چهارشنبه، چهاردهم شعبان 1345 / 27 بهمن 1305 است، و در مزار ابن بابويه مدفون است. (6)

نشر اين اثر، به معناى تاييد نكات تاريخى آن نيست، بلكه مقصود شناساندن يك سند از كوشش شيعيان براى روشن كردن يك فاجعه تاريخى در جهان اسلام است.

تاريخچه فرقه وهابيه و عقايد ايشان

هر چند اين ايام شهرت يافته كه رئيس اين طايفه اصفهانى بوده، لكن عرب بودن او محقق است. فقط مى‏گوييم [محمد بن] عبدالوهاب [1115 - 1206]، رئيس ايشان، كه در شهر درعيه (7) از ولايات حجاز متولد شده، پس از مقدارى علوم كه در وطن تحصيل كرده و مذهب ابوحنيفه را اختيار نمود، (8) رهسپار اصفهان شد، (9) و در اين بلد علوم متداوله اسلامى را تكميل، و در علم تفسير نيز عمرى صرف نموده، تاويل جمله‏اى از آيات را، كه از اهل‏بيت عليهم السلام روايت‏شده، انكار نمود، و خود بعضى آيات را براى خويش تفسير نمود، لذا با داشتن آن عقايد نتوانست در آن جا بماند، و در سال هزار و يكصد وهفتاد و يك (1171) عود به وطن نمود و چندى به ترويج مذهب حنفى (10) پرداخت، و ضمنا معتقدات خود را به تدريج در اذهان و قلوب مريدان جاى مى‏داد; تا مذهبى مستقل، خارج از مذاهب اربعه اهل سنت و مذهب جعفرى، اختراع نموده و شاگردان او زياد و تبعه او بسيار شدند.

در اين وقت از رياست روحانى كارش بالا گرفته، هوس رياست و ملكدارى و جهانگيرى نموده، اهل نجد عموما و احساء و قطيف و حضرموت و عمان و ديار بنى‏عتبه در بلاد يمن، تابع امر و نهى او شدند و دعوتنامه‏هايى به ممالك اطراف فرستاده، اديان و مذاهب را بدعت‏شمرد و از همه مال و رجال براى نشر مذهب خويش تقاضا نمود. (//)

[عقايد وهابيان]

يك اصل عمده از مذهب وى، الحاق شرك خفى است‏به شرك جلى. پس درخواست چيزى از غير خدا كه قدرت به انجاح آن مخصوص خدا باشد، شرك است و با عبادت جمع نشود، كه «ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر» (12) و ملت‏حنيف، كه منسوب به ابراهيم است، عبادت خداى تعالى است‏به خلوص و توحيد، و دخول شرك در آن به منزله دخول حدث است در نماز، كه به كلى فاسد كننده است; و خواندن انبيا و اوليا براى دفع خطر يا نيل به مقصود و گفتن يا محمد يا على شرك است; به دليل آيه «و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لايستجيب له الى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشرالناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين.» (13) و آيه «والذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير ان‏تدعوهم لايسمعوا دعاءكم و لو سمعوا مااستجابوا لكم و يوم القيامة يكفرون بشرككم.» (14)

واگر عذر آوردند كه آنها معبود نيستند، بلكه باب حاجت و شفيع و وسيله‏اى به جناب الهى هستند، همين سخنان را مشركان نيز گفتند كه «مانعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى.» (15) و بنا بر همين اساس، مسلمانان را مشرك و خون و مالشان را هدر مى‏دانست.

ولى در باب توبه، گاهى راى قبول مى‏داد و گاهى قابل قبول نمى‏دانست. به دليل «ان الله لايغفر ان‏يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء.» (16) و همچنين قسم خوردن و قسم دادن به غير خدا به عقيده او شرك است و بيشتر اين مطالب را ابن تيميه [661 - 728] عالم معروف، كه تاليفات وى از پانصد مجلد متجاوز است، در ضمن كتابى كه در رد شيعه است، متعرض شده; و ابن تيميه با اين مراتب علميه از مجسمه است; چنانچه روزى بر منبر بيان كرد كه بارى تعالى از فلك هفتم به آسمان ششم آمد، و براى آن كه در اين كلام وى تاويل نكنند، خود نيز از آن پله منبر به پله ديگر آمد و گفت‏خدا اين طور به آسمان پايين‏تر آمد. (17) ابن تيميه در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم بوده. (18)

بارى اين عقايد فاسده عبدالوهاب در قلوب مريدان راسخ شد و به موجب «فاقتلوا المشركين‏» (19) در كشتن مسلمانان با وى همراه و از روى ديانت قتال و خونريز شدند.

[حمله وهابيان به كربلا در سال 1216]

تا اين جا اصول و عقايد وهابيه بوده كه تحرير يافت. اما شدت فتنه اين قوم از سنه 1216 است كه عبدالعزيز، رئيس آنها، پسر خود سعود [امارت: 1218 - 1229] را به عراق عرب فرستاد، و آن لشكر، كربلا را محاصره و تصرف نموده، ت‏ساعت‏حكم قتل عام جارى و چندين هزار مسلمان كشته شد. بيش از صد تن علما و سادات و اهل فضل و صلاح به قتل رسيدند. از جمله حاجى ملا عبدالصمد همدانى صاحب كتاب بحرالمعارف است، كه استاد و شيخ طريق حاجى ميرزا آقاسى بود. (20)

پس از اين عمل شنيع و قتل ذريع، به حرم حسينى رفته، از چوب ضريح مقدس قهوه پختند. و شنيده شد كه در يكى از موزه‏هاى اروپا لوحى از مرمر، كه سنگ مزار حضرت سيدالشهدا عليه السلام بوده، موجود است. شايد در همين موقع از روى قبر مطهر كنده‏اند يا سابقا در تعميرات تبديل به احسن شده واين سنگ در خزانه بوده وبه غارت رفته. و شبهه نيست كه از اين جسارت و غارت، عمده مقصود وهابى آن بوده كه لشكر او بر جرئت‏بيفزايند و گروهى عوام نيز اغوا شوند كه از روحانيت اين مشاهد، اثرى مترتب نيست و توسل به صاحبان آن لغو است; چنان كه قرامطه در خرابى مسجدالحرام و قتل حاجيان و بردن حجرالاسود همين منظورداشتند.

در تاريخ عثمانى آورده كه سلطان محمودخان ديد كه اين طايفه، بيم آن است كه باعث تفريق كلمه اسلام شوند و اروپاييان منتظر استفاده از قطع پيوند اتحاد اسلامى هستند و به واسطه اين پيشامد مى‏خواهند بلاد مسلمين را مالك شوند.

[نامه فتحعلى شاه به سليمان پاشا]

به هر حال، اين خطر براى عالم اسلام متصور بود، و از طرف پادشاه ايران، فتحعلى شاه مغفور براى مرحوم سليمان پاشا، وزير بغداد، كه على پاشا پدرش نيز به قتل رسيده بود و هنوز از اسلامبول به جهت او توقيع ايالت‏بغداد و بصره نرسيده بود، خلاع فاخره فرستاده شد و ضمنا به پاشاى مشاراليه در باب قطع ماده فساد وهابى امر و اشارتى صادر گشت. (21)

[نامه فتحعلى شاه به آقاسيدعلى مجتهد]

و به مرحوم آقا سيد على مجتهد هم نامه عربى به انشاى ميرزا عبدالوهاب معتمد الدوله [نشاط] نوشت كه چون بغداد به تهران نزديكتر از قسطنطنيه است و نبايد امور آن جا مختل بماند، تصميم كرديم كه نظم آن جا و احترام پاشا را عهده‏دار شويم ودر تيسير مرام و تدمير مخالفين اسلام فروگذار نكنيم و تا رسيدن توقيع رفيع سلطانى، دارالسلام بغداد را ثلمه راه نيابد و بر عهده آن جناب است كه در ترغيب موافقين پاشا و ترغيب مخالفين وى نهايت كوشش مرعى دارد و عموم اهالى آن ديار بدانند كه ما به حسينعلى ميرزا فرمانفرماى فارس و سواحل عمان، و به محمد على ميرزا ناظم امور خوزستان و لرستان و كرمانشاهان امر كرده‏ايم كه در حين لزوم از دفع دشمنان پاشا كه اعداى دين اسلام‏اند، مسامحه نكرده، عده و عده بفرستد; و برخى از عبارات نامه اين است:

فلايشتتوا بالهم ان بدا لهم من جانب اتباع الوهابية نهضة و ركوض، و لا يبدو فيهم وحشة و تعرض، فان المسلمين اصبحوا بعضهم اولياء بعض و لو يرضوا فى سنة الاجماع برفض فرض و السلام. (22)

[نامه فتحعلى شاه در پاسخ نامه پادشاه يمن] (23)

و همچنين در جواب پادشاه يمن، كه شرحى از تطاول سعود وهابى نوشته بود و از مسلمانان براى دفع ايشان مدد خواسته، نامه خاقان ايران به خط و انشاى معتمدالدوله (24) صادر شد، كه بعضى از عباراتش اين است:

.... و اما ما ثبت فى طى الذريعة من استيلاء الوهابية و افعالهم الشنيعة، نعم قد استولوا (25) على بلاد نجد و ما والاها ثم الحجاز و ما جاورها، فتسامح فى امرهم الولاة والاشراف و تساهل حماة الاطراف حتى انبسط الغى برا و بحرا وانتشر الشر شرقا وغربا (26) و تكثروا رجالا و مالا. هتكوا حمى الدين و سفكوا دم المسلمين. (27) الى آخر الكتاب.

[دعوت وهابيان از دولت ايران براى ترويج توحيد]

و عجب اين است كه رئيس وهابيه، قبل از ارتكاب اين شنايع، ملت و دولت ايران را به توحيد دعوت كرده و از شرك نهى و زجر نمود، و هم از اين دولت، براى نشر طريقه خود، كه ترويج توحيد و رفع شرك و بدعت است، مدد خواسته، و جواب شنيده كه اهل اين ديار همه موحد و دشمن شرك و بدعت‏اند، و آنچه از اخبار آن طرف مى‏رسد، مناقضت‏شماست‏با اسلام و اسلاميان; و اگر ترويج‏شما از اسلام مكشوف و مشهود امناى اين دولت‏شود، البته از طرف حكام‏آن حدود، يعنى‏حكومت‏خوزستان‏و لرستان‏و ايالت فارس و بنادر، امداد به‏شما مى‏رسد. (28)

[حمله وهابيان به نجف]

بالجمله سليمان پاشا والى بغداد و بصره - كه به اصطلاح آن زمان وزير بغداد مى‏گفتند وتعيين آن معمولا به امضا و رضاى دولت ايران بايستى باشد - در صدد اطفاى نايره طغيان سعود نامسعود بوده، ولى اجل مختوم مجال نداد. حكمران دارالسلام به موجب «لهم دارالسلام عند ربهم‏»، (29) به عالم باقى رحلت كرد و آتش فتنه سعود در عراق بالا گرفته و عبدالعزيز پدرش، كه عنان فرمانروايى نجد و حجاز داشت، در آن سال و چند سال بعد، حرمين شريفين را چندين كرت غارت نموده و دسته‏اى از اتباع خويش را به نهب و غارت نجف فرستاد; مال رعيت و خزانه حضرت ولايت‏به يغما رفت. و چون به كتب شريعت عداوت مخصوص داشت، هرچه به دست لشكريان آمد، به حرق و غرق دچار شد، ولى در اين وقايع، همان اتلاف نفايس بوده و مانند قضيه كربلا اهلاك نفوس نشد، مگر قدر قليلى كه به عشر عده شهداى كربلا نمى‏رسد. و به هر حال، از تمامى ارتكابات و فظايع اعمال اين قوم، روح اسلام و مسلمين در ممالك روى زمين آزرده و تمام ملل اسلامى كوفته‏خاطر شدند.

و بالاخره، بنابر آنچه‏در تاريخ‏منتظم ناصرى آمده، شخصى‏از عجم، عبدالعزيز را به‏ديار عدم فرستاده، اسم و رسم و شهر و شهرت اين فاتك دلير ايرانى هنوز معلوم نگارنده نشده است. (30)

از آثار عبدالعزيز، قلعه‏اى محكم در نزديكى درعيه به جا مانده، كه اسلحه و ذخاير وهابيه در آن جا بود و تمام نجد و حجاز و بعضى از يمن و سواحل عمان و حضرموت، چنان كه گفتيم، در تحت تصرف وى بود; و ممالك اطراف، براى نبودن استعداد ووسايل و يا براى دورى از مركز بغى و طغيان آن جماعت، فروماندند. از پاشايان بغداد و بصره نيز كارى صورت نگرفت.

[وهابيان در لارستان و بحرين]

در سنه 1223 به واسطه اختلافى كه بين خوانين لارستان شد، يكى از رؤساى آن جا متوسل به طايفه‏اى وهابى شد كه در حدود بحرين مركزيت داشتند. به اين دستاويز، دسته‏اى از اعراب به لارستان آمده، قلعه بستك و جهانگيريه را تصرف نمودند. (31) حسينعلى ميرزاى فرمانفرما، محمد صادق خان، پسر رضا قلى خان قاجار را با دسته‏اى از قشون بر سر آنها رانده، دو قلعه لارستان را تصفيه كرده و در حدود قطيف و بحرين نيز جمعى از آنها را به دارالبوار فرستادند.

در سنه 1224 قوت امر طايفه وهابى به جايى رسيد كه شام را مسخر و شهر دمشق را متصرف شد. (32) در سنه 1226 امام مسقط در مقابل اين قوم، به فروماندگى و عجز معترف شده، از حسينعلى ميرزا، فرمانفرماى فارس، استعانت نمود. محمد صادق خان قاجار، كه در سال گذشته در حدود بحرين جمعى را غريق بحر فنا كرده بود، در اين سال نيز از مسقط و مطرح به نجد رفته، گوشمالى به وهابيه داد و آن مخاذيل را از قسمت عمده‏اى از سواحل عمان براند و سيد سعيد بن سيد ثوينى را كه پدر برغش سلطان زنگبار و سيد تركى امام مسقط است، آسوده كرد. (33) بعضى گويند در آن زمان سيد ثوينى پدر سعيد در مسقط بود و مسقط و زنگبار هر دو در تصرف او بود.

[نامه عباس ميرزا به خديو مصر و اقدامات او]

در اين مدت طولانى، حاج بيت‏الله الحرام، هرچه داشتند پيش وهابى بر طبق اخلاص مى‏گذاشتند. مع‏هذا، گاهى به معرض قتل و نهب در مى‏آمدند تا نامه‏اى از مرحوم عباس ميرزاى نائب السلطنه به مرحوم خديو نامدار محمد على پاشا رسيد و تقاضاى تاديب وهابيان شده بود. (34) فرستادگان نايب السلطنه، كه حامل نامه و هدايا بودند، در مراجعت‏به ايران هم تحف و هداياى خديو و نامه وى را همراه داشتند، ولى گرفتار طايفه‏اى از اعراب شده، آنچه داشتند از كف داده، «رضيت من الغنيمة بالاياب‏» گفتند. چند نفر هم از سختى سفر، كه رئيس هيئت مبعوثان نيز از آن جمله بود، به سفر آخرت رفتند.

مجددا نايب السلطنه عباس ميرزا، به توسط حيدر على‏خان، برادر زاده حاجى محمدابراهيم خان شيرازى اعتمادالدوله صدر اعظم وزير مرحوم آقا محمدخان قاجار، كه عازم حج‏بيت الله بود، نامه‏اى به خديو نامدار مصر نوشت و اين رسالت ومراسله در وقتى بود كه محمدعلى پاشا مؤسس خانواده خديوى را سلطان محمودخان به قلع ماده وهابيان مكلف نموده و پاشا نيز حرمين‏و قدرى از نجد را مصفى‏كرده بود، و حاجيان‏كه از طريق مصر مى‏رفتند، در پناه ضمانت او و با دسته‏اى از قشون مصرى مى‏رفتند. جمله‏اى از مندرجات نامه عباس ميرزا اين است:

حتى نشر الاعلام و نصر الاسلام و سل سيف الشهامة فاصفى ارض تهامة و رفع عماد المجد و قمع طغاة نجد و آمن مسالك الحجاج و ضامن سلامة الحاج.

و ميرزا ابوالقاسم قائم مقام نيز نامه و هديه به حضور خديو فرستاد و آنچه منوى خاطر نايب‏السلطنه بود، علاوه بر مطويات نامه، بر عهده عرض شفاى حاجى‏حيدر على‏خان گذاشت.

[جنگ شش ساله خديو مصر با وهابيان]

و اجمالى از جنگ شش ساله خديو مرحوم با وهابى مخذول، اين است كه چون در سنه 1222 فرمان سلطان محمود خان، پادشاه ممالك عثمانى و غيرت اسلاميت، مهيج‏خديو به رفع غائله هائله وهابيان شد و فرستادن لشكر كافى از راههاى خشكى متعسر، بلكه متعذر بود، زيرا كه طايفه وهابى با كثرت عدت خويش قطع اتصالات راهها كرده بودند; ناچار از جميع اطراف قطر مصرى، چوبهاى كشتى‏سازى به بولاق حمل نموده، و از آن جا به سوئيس [سوئز] مى‏فرستادند و سفاين ساخته مى‏شد، و چون فرستادن قسمت عمده قشون به بر نجد و حجاز منافى مصلحت داخله مصر بود، زيرا كه قصه استبداد مماليك در قطر مصرى استعداد جنگى اين مملكت را تهديد مى‏كرد، خديو معظم در سنه 1226 محفلى ساخته، اعيان مصر و رؤساى مماليك را دعوت نموده كه رسما سردارى قشون مامور بلاد عرب را به فرزند خود توسن پاشا بدهد و شمشير مرحمتى سلطان را به وى اعطا نمايد.

در جمعه پنجم صفر، كه رؤساى مماليك با موكب خويش وارد قلعه و در كرياس داخل شدند، درهاى طرفين كرياس بسته شد و از بالاى بام و ديوار هدف گلوله شدند و تمام رؤسا به قتل رسيدند و منازل ايشان به امر پاشا غارت شد; و آنان كه از فرمان حضور تخلف كرده بودند، دستگير و مجازات شدند; و مامورين پاشا نيز در ساير بلاد مصريه هر يك از امراى مماليك را سراغ نمود اعدام كرده، سرهاى پرفتنه آنان را نزد خديو فرستاد و شر آن جماعت، كه مانع انتظام مصر و آسايش اهالى بود، به اين اقدام پاشا منقطع شد.

پس از تامين داخله، توسن پاشا را روانه بلاد عرب فرموده، در اين وقت وهابيه، مدينه منوره را با سوراخ كردن باروى آن و قهر و غلبه و كشتن مستحفظين تصرف كرده بودند.

توسن پاشا حرم نبوى را از لوث وجود آن طايفه تطهير نمود. جواهر و نفايسى كه از روضه منوره برده بودند، به استرداد عمده‏اى از آنها موفق شد. پس از آن قسمت‏بزرگى از اين قوم را در طائف محصور و مقهور نمود.

در شعبان سنه 1228 خود محمد على پاشا به مكه معظمه مشرف و شريف غالب را مغلوب و به مصر روانه ساخت و شريف يحيى را به جاى وى منصوب داشت ومواقع عمده وهابيان به تصرف قشون مصرى در آمد، و هم بر اين نسق، قواى وهابيه در انحطاط بود تا در ربيع الاخر سنه 1229 كه سعود رئيس ايشان وداع زندگانى نمود. [از اين پس فرزند عبدالله بن سعود قدرت را در نجد به دست گرفت.]در ذى حجه آن سال، كه تمام ملل اسلامى عالم انتظار امنيت را مى‏كشيدند، «هر كه جايى داشت از جا كنده شد / طالب آن دولت فرخنده شد»، با جمعيت فوق‏العاده صاحبان و قشون فاتح مصرى تداركى براى اعاشه چندين هزار نفوس ديده شده بود كه ارزاق از هر جهت فراوان بود و محمدعلى پاشا و همراهانش فريضه حج‏به جاى آوردند و به مصر معاودت نموده، در رجب سنه 1230 وارد قاهره شدند.

توسن پاشا، كه قبل از بازگشتن خديو معظم روانه شهر درعيه، شهر عمده وپايتخت وهابيه، شده بود، آن جا را محاصره و شهر و قلعه رس[را]، كه در حدود درعيه و با نهايت استحكام ساخته بودند، تصرف نمود. عبدالله بن سعود، كه جانشين پدر ورئيس آن قوم بود، عريضه فورى نزد توسن پاشا فرستاد و مستدعى ترك قتال شد وتعهد كرد كه بعدها در قبال امر خلافت، خاضع و طائع باشد. توسن پاشا قبول اين مسئول را موكول به اجازت پدر خويش نموده، بيست روزه قرار مهادنت داد. در اين وقت، مطلع شد كه خديو معظم مراجعت‏به مصر فرموده. بنابر اين، خود به امر صلح قيام نموده و از شروط مصالحه آن بود كه شهر درعيه را عبدالله، پسر سعود، به تصرف پاشا بدهد و اسلحه متحصنين را با نفايس شريفه، كه از روضه مقدسه نبويه بربوده بودند، رد نمايد; و از جمله آن جواهر كريمه، قطعه الماس موسوم به «كوكب درى‏» بود; به وزن يكصد و چهل و سه قيراط.

چون اين شروط صلح را به پدر نوشت، محمدعلى پاشا قانع نشده، در جواب توسن پاشا نوشت كه پسر سعود را بايد به مسافرت آستانه (يعنى استانبول) مكلف سازى، و اگر قبول ننمايد، جنودى نامحدود روانه سازيم كه اثرى از وى به جاى نماند. اين جواب با خبر تمرد وطغيان قشون مصرى و غارت شهر قاهره تواما به توسن پاشا رسيد تا بداند: هر كجا داننده‏اى‏است كه به هر گردنده گرداننده‏اى است. توسن پاشا با حداثت‏سن زيرك و به امور سياسى بصيرت داشت; و لله در القائل: «محتسب فتنه در اين شهر ز من مى‏داند / ليك من اين همه از چشم شما مى‏بينم.» ناچار رياست اردو را به يكى از امراى مصر تفويض نموده، خود بر جناح استمال روانه مصر شده، در ذى قعده سنه 1230 وارد قاهره گرديد، و در ظرف يك سال، به اعاده امنيت و تهيه عساكر جديدى براى بلاد عرب موفق شدند و در اين كرت، ابراهيم پاشا، پسر بزرگ حضرت خديوى، به رياست قشون مامور به ولايات عرب تعيين شد و در شوال سنه 1231 از بولاق عبور نموده، در ذى‏قعده آن سال به ينبوع رسيد و عازم زيارت مدينه منوره شده، و از ينبوع تا مدينه، و از آن طرف تا جده، مراكزى براى دستجات قشون معين نمود; تا قاطعان طريق، راههاى رسيدن مدد را قطع نكنند. پس از آن، به بر نجد تاخته، شهر رس را، كه باز به دست وهابى افتاده بود، استرداد كرد و چند شهر ديگر را، كه عنزه مهمترين آنها بود، به تصرف آمده تا در جمادى الاولى سنه 1233 در مقابل شهر درعيه، كرسى بلاد وهابيه، كه عبدالله پسر سعود و لشكريانش در آن جا بودند، فرود آمد.

[تصرف درعيه و كشته شدن عبدالله بن سعود]

وسعت اين شهر به حدى بود كه به محاصره آن، امكان نداشت كه تسليم شوند. لهذا قريه‏اى چند كه داراى حصار محكم بودند، در بند محاصره افتاده، مرتبا تسليم شدند و كار محاصره شهر به اين ترتيب و تدبير آسان گرديد. مع‏هذا، محاصره چند ماه به طول انجاميد. عاقبت رئيس وهابيه ديد كه قراى اطراف شهر درعيه در تصرف مصريان است و در شهر از تنگى ارزاق احتمال انقلاب مى‏رود، لهذا به تسليم راضى شد و در هفتم ذى‏قعده همان سال از ابراهيم پاشا، استدعاى متاركه جنگ نمود; تا در فصول مصالحه تبادل آرا شود.

عبدالله، پسر سعود، پس از متاركه جنگ به اردوى ابراهيم پاشا آمده، به لطف واحترام پذيرفته شد، و پس از مذاكراتى، جماعت وهابى تسليم، و شهر درعيه را به تصرف دادند; به شرط اين‏كه مصريان، متعرض اهالى آن نشوند. (35) و عبدالله به عنوان رغبت زيارت سلطان به اسلامبول رحلت نمود و كوكب درى و باقى جواهر عتيقه واعلاق نفيسه را، كه طايفه وهابى در سنه 1220 از مدينه برده‏اند، مسترد دارند.

عبدالله از طريق مصر عازم آستانه (استانبول) شد. در هفدهم محرم سنه 1234 وارد قاهره شد و با خديو معظم در قصر شبرا ملاقات كرد، و در نوزدهم محرم، روانه آستانه گرديد، و به محض وصول به اسلامبول، مقتول شد، (36) و در تمام بلاد حجاز ونجد امنيت‏برقرار و آنچه از يمن و شامات در تصرف وهابيه بود، به صاحبان اصلى واگذار شد وابراهيم پاشا به طرف مصر مراجعت نموده، در بيست و يكم صفر سنه 1235 وارد قاهره شد و در كمال ابهت و جلال، داخل شهر گرديد. سرود نظاميان وآواز عساكر مصرى به اين نغمه بلند بود: «نحن السيوف الباترة / نحن الاسود الكاسرة / من ارض مصر قاهرة / هيا بنا هيا بنا / السير قد اكرمنا.» ابراهيم پاشا از باب النصر وارد قلعه [شد] و شهر را هفت روز آذين بستند و جشن بزرگى‏گرفتند.

[حركت جديد وهابيان و تلگراف استمداد از دولتهاى مسلمان]

ديگر، طايفه وهابى را مجالى براى اعاده قوا و رجوع به حال قديم و عروج به اوج ترقى نبود; تا در اين چند سال كه دول عالم مشغول جنگ عمومى يا محافظت اوضاع خويش بودند، طايفه وهابى با فراغ خاطر و بدون مزاحم تهيه عده و عده تواقعى و تجاوزى نموده، احساء و قطيف را مجددا متصرف شد و قطعه عمده‏اى از نجد وحجاز را مسخر ساخت. مكه مكرمه [را]، كه هيچ مزاحمتى از اعراب يا شرفاء در مقابل نداشت، مورد حمله و تهديد نمود. متحد آلمانى به قنسولهاى تمام دول كه در جده بودند، نوشت كه مارا با تبعه دول كارى نيست، فقط بايد در خانه‏هاى خود نشسته، اسلحه با خويشتن نداشته باشند. پس به هر شكل بود مكه را متصرف شد و به‏مدينه هجوم آمده، رابطه اخبار ما از مدينه تلگراف ديگران است، بى‏سيم يا با سيم است.

گاهى خبر بمباردمان مدينه و مسجد آن جا را مى‏دهند; گاهى خرابى مسجد حمزه را نشر مى‏نمايند; گاهى حمله به مدينه را تكذيب مى‏كنند. ما همين‏قدر به دولتهاى اسلامى متوسل، و ملوك اطراف و مشايخ اعراب را ياد آور مى‏شويم كه علاج واقعه پيش از وقوع بايد كرد. و اين طايفه را كه از روى ديانت و عقايد باطله خود جان و مال ما و خزاين حرمين شريفين و ساير مشاهد مكه مكرمه را هدر مى‏دانند، بايد به دقت مراقب باشند كه هر وقت آثار تداركات قلعه‏سازى و خريدن توپ و اسلحه از آنان مشاهده كنند، يكديگر را اطلاع دهند و با توافق و معاضدت و اتحاد در صدد جلوگيرى برآيند، و الا پس از وقوع شنايع بر اظهار تنفر و ناله و افغان چه اثرى مرتب خواهد شد. البته خاطر هر مسلمانى از اين سوانح مكدر است، لكن اظهار احساسات عملى بر همه واجب و به قاعده «الاقرب فالا قرب‏» هر دولتى كه نزديكتر است و طريق حمله و دفاع بر او مسدود نيست، بايد دواى وظايف اسلامى و تكليف غيرتمندى خويش را اهم مقاصد دينى و دنيوى بشناسد.

و السلام على من اتبع الهدى و خلف الهوى

اميد كه نگارنده اين اوراق را در تحرير مطالب مذكوره، كه با نيت‏خالص از شوائب است، ثوابى باشد.

الفقير الى ربه المجيب فى شهر صفر الخير 1344

محمد حسين قريب (37)

خاتمه

فصل در اوضاع اخيره وهابيان

طايفه وهابيه پس از خذلان و مغلوبيت‏سابقه، در خيال تجديد شورش و طغيان بودند. ولى چون اين عزيمت را بروز و ظهورى نبود، كسى هم تعرض به آنان نمى‏كرد، لهذا از روى فراغت، الرياض، كه در بر عرب نقطه‏اى به آن خوش آب و علف سراغ نمى‏دهند، مطمح نظر ايشان شده، به آبادى آن و بنيان شهر، قلعه و مستحكمات پرداختند و شهرى شامل همه لوازم معيشت و داراى بيش از پنجاه هزار سكنه را مركز خود قرار دادند.

بعد از آن كه شريف حسين بن على اسما سلطان حجاز شد، وهابى كه مدتها حجاز را در تصرف داشت و فعلا هم نفوذ و استعدادى حاصل نموده، قريب دو ميليون جمعيت دارد و تمام مردان براى قتل و غارت حاضر بودند و آن را جهاد مى‏خوانند، به بهانه رفع ظلم سلطان حجاز كه حجاج هر ديار از او شكايت داشتند، به آن حدود حركت كرد.

شريف حسين هرچه از حاجيان به انواع حيل اخذ مى‏كرد، قشون خود را قسمتى كه موجب رضا باشد نمى‏داد، لهذا لشكر ناراضى از روى جديت‏برابر گلوله دشمن نمى‏رود، اما وهابى از روى عقيده جنگ مى‏كند و رئيس خود را رئيس روحانى و جسمانى مى‏داند و بهشت را - چه قاتل و غالب باشد، چه مقتول و مغلوب - حق خويش مى‏پندارد. اين بود كه سلطان حجاز مجبور به فرار شد و طايفه وهابى پس از تصرف مكه و تصفيه تمام قلعه و قريه و منزلهاى بين الحرمين، به محاصره مدينه پرداختند. آنچه آبادى در خارج مدينه بود، چون استحكامى نداشت، بدون مزاحم به حيطه تصرف ايشان آمد.

تلگراف بى سيم برلن و لندن خبر محاصره مدينه را دادند. به ضميمه اين‏كه مسجد مدينه يا مشهد حمزه، كه در دامنه كوه احد است، هدف گلوله توپ شده است. پس از چند روزى، اين خبر تكذيب شد، زيرا كه صورت سؤال و جوابى اشاعه دادند كه خديو مصر بر اين شنايع وهابيه اعتراض نموده و در جواب آن اظهار شده كه ما با اهالى، غرض و زحمتى نداريم; طرف ما حسين‏بن على است; علاوه بر آن كه خود را ذمه‏دار احترام مساجد و مشاهد مقدسه مى‏دانيم.

عجبا! حسين در جزيره قبرس است، [و] وهابى در مدينه، به بهانه جنگ با وى، قتل و غارت مى‏كند و جمعيت هم روز به روز در تزايد، زيرا كه اسم غارت مهيج است و باعث رواج دين متبدعين; تا آن كه اخيرا تلگرافى از اهل مدينه خطاب به اعلى‏حضرت شاه ايران و علماى اعلام رسيد كه ما محصور و طرف حمله و بمباردمان هستيم و آب و نان بر ما بسته شده و شنايعى كه در كربلا و مشهد مولانا ابى عبدالله عليه السلام از اين قوم سر زده، اينك در مدينه مكرمه اقدام كرده‏اند و در اسلاميت از شما استرحام مى‏كنيم.

در تمام ايران، در اثر همان خبر اول، قبل از اشاعه تكذيب، ولوله و اضطراب شد. بازارها را بستند و در جوامع و مجامع اظهار تنفر از اين حركات نمودند. البته در ساير ممالك دور و نزديك هم اظهار حيات و حسيات شده است و چنان مى‏نمايد كه دول معظمه اروپا، خاصه آنها كه در مستعمرات و متصرفات خود رعيت مسلمان دارند، براى تاليف قلوب مسلمين، عموما، و براى ترضيه خاطر رعاياى خودشان، خصوصا، در اين باب چاره‏جويى مى‏نمايند; و دولت انگلستان، كه رعيت مسلمان بيش از همه دارد، بيش از ديگران اقدام خواهد كرد. اكنون هم در صدد اصلاح بين رئيس وهابيه و شريف حسين هستند كه حدودى براى هر يك معين شده، فتنه بنشيند و نزاع از ميان برخيزد.

تنبيه

نام فرمانفرماى نجد و حجاز، كه از وهابيه قريب يكصد سال قبل آن جا را به تصرف داشت، در بعضى كتب مسعود نوشته است، و صحيح سعود است; و همچنين عبدالله پسرش در يكى از تواريخ عبدالدين نوشته شده، و اين سهو از كاتب است. (38) اما پسر مرحوم محمد على پاشا، كه رئيس قشون مصر بود و قبل از ابراهيم پاشا به جنگ وهابى رفت، معلوم نشد توسن پاشا يا طوسن پاشا بوده، و در بعضى كتب طوسون پاشا رسم نموده.

تذييل [سالشمار جنگ مصريان با وهابيان]

در ذكر بلاد و حصونى كه با قدم عساكر مصر مسخر شد، به ترتيب سال و ماه:

فتح مكه معظمه و طائف و جده به دست طوسن پاشا. سنه 1813 مسيحى. [1228 ق].

فتح قنفذه به دست پاشاى مذكور. سنه 1814 [1229]، ولى طولى نكشيد كه مجددا به تصرف وهابى آمد.

مصالحه طوسون با وهابى به شرط تخليه تمام حجاز از قشون وهابى و تخليه قصيم از مصريان و اعتراف وهابى به سلطنت‏سلطان محمود خان. سنه 1815 [1230].

امضا نكردن محمد على پاشا مصالحه را مگر به تخليه احساء و مسافرت عبدالله بن سعود به اسلامبول. سنه 1815 [1230].

رفتن ابراهيم پاشا به جنگ وهابيان. سنه 1816 [1231] و رسيدن هدايا و نامه ابن سعود در قصيم و قبول نشدن هدايا و موكول شدن جواب عريضه به وصول درعيه مركز وهابى.

رفتن پاشا از ينبع و مدينه مشرفه به حج و مراجعت‏به اردوى خود و رفتن از حناكيه به سركوب اعراب و آوردن هشتصد شتر و چهار هزار گوسفند و تسليم شدن قبايل عرب. سنه 1817 [1232].

شيوع تب و كلرا در لشكر مصر از شدت گرماى روز و سرماى شب و مدد خواستن از پدر پس از تلفات بسيار. سنه 1817 [1232].

توجه پاشا به تسخير شهر رس و مانع شدن باران شديد و مراجعت نمودن با غنايم بسيار و پس از چند ماه جنگ نمودن كه هشتصد نفر از وهابى مقتول و دو هزار شتر با مواشى بسيار از آنان گرفته شد. سنه 1818 [1233].

حركت پاشا از ماويه با چهار هزار پياده و هزار و دويست‏سواره، سواى خدم و حشم و اردو و بازار به جانب [رس] و محاصره و بمباردمان در مدت شش روز و سه حمله سخت و تلف شدن سه هزار و هشتصد تن از مصريان و يكصد و شصت نفر وهابى و ظهور ضعف در قشون مصرى و قرار ترك محاصره. سنه 1818 [1233].

محاصره خبره و تصرف و اقامت‏يازده روز كه در اين ايام آنچه براى جيره و عليق لازم بود، قيمت آن به اعراب داده مى‏شد، و به اين واسطه جلب قلوب اعراب شد، و پس از آن، قلعه عنيزه را شش روز محاصره و گلوله باران نمود، و در اين گير و دار، انبار باروت آتش گرفت و اهالى تسليم و خلع سلاح شدند. و پس از آن كه وهابيان خارج شدند، قلعه را محكم نموده به انتظار وصول لشكر و ملزومات جنگ بود. سنه 1818 [1233].

تسليم شدن بلاد قصيم و محاصره سه روزه قلعه بريدعه و تصرف آن و اقامت دو ماهه در آن جا و رسيدن ذخاير جنگى و هشتصد تن قشون مصرى. سنه 1819 [1234].

تسليم شدن قلعه مذنب و محاصره شقرا در يازده روز و گرفتن اسلحه محصورين و مرخص كردن آنها و بشارت اين فتح را به مصر فرستادن با مقدارى از گوش وهابيان. سنه 1819 [1234].

عزيمت‏شهر درعيه و ضبط قلعه خرمه، دوازده فرسخى درعيه، پس از جنگ سخت و قتل عام و غارت، كه جز زنان بر احدى ابقا نشد. سنه 1819 [1234].

رفتن پاشا به جانب شهر درعيه و تصادف با لشكر بزرگ وهابى در قرين و جنگ دو شبانه روز و فتح توپخانه مصريان و امير حارث، كه سركرده وهابى بود، در اين جنگ شجاعتى عجيب نموده كه تمام صفوف لشكر مصر را شكافته، خود [را] به پاشا رسانيد. يكى از سواران چركس به زخم نيزه او را به خاك و خون در كشيد و به هلاكت او وهابيان شكسته و منهدم شدند و در شهر درعيه تحصن اختيار كردند. مدت بيست روز محاصره بود و توپخانه در خاتمه كار، قلعه‏هاى اطراف و بروج شهر را منهدم نموده، عبدالله بن سعود و خواص او و بزرگان شهر گرفتار شدند و قبل از گرفتارى، امان خواسته بود كه به مصر رفته، از آن جا به حضور سلطان مشرف شود. پاشا نيز پس از تسخير شهر اهالى را از قتل و غارت امان داد; فقط اسلحه را گرفت و رؤساى وهابيه را، كه پانصد تن بودند، در مسجد درعيه براى مناظره با مشايخ اهل‏سنت‏حاضر نمودند و چهار روز از اين كار گذشت و آن جماعت از عقيده خود برنگشتند تا به مجازات رسيدند و پاشا دسته‏اى از لشكر آن جا گذارده، به طرف خرمه مراجعت كردند. چند نفر از غلامان او سوء قصدى كرده بودند. يك نفر رئيس آنان تيرى به سمت پاشا انداخت و آسيبى نرسيد. مرتكب و همراهانش به جزاى عمل رسيدند. سنه 1819 [1234].

پس از فتح درعيه، چون تدارك ارزاق در آن جا ممكن نبود، پاشا به باديه عرب توجه كرد. در نزديكى كوه شمر، جنگى هولناك با قبيله عنزه نموده، ايشان را متفرق ساخت. پس از آن شروع به اصلاح امور و تامين طرق تجارت نموده، قلعه‏هايى براى مستحفظان امنيت‏بنا كرد و چاهها براى زراعت احداث فرمود. شهر درعيه را از پاى ويران ساخت. ابن سعود و جمعى از رؤساى آن بلاد را به مصر فرستاد، و چنان كه گفتيم، ابن سعود را از مصر به آستانه فرستادند و در آن جا به امر سلطان مقتول شد. در سنه 1819 [1234]. و ابراهيم پاشا پس از اين اقدامات بزرگ و نظم بلاد و امن عباد به مصر مراجعت نمود.

تم الكتاب.

پى‏نوشتها:

1. حسين مكى، تاريخ بيست‏ساله ايران، 3/395-396.

2. همان، 4/86 - 87 ، 92 - 93.

3. يكى تاريخ وهابيه از ضياءالدين درى (بى‏تا) و ديگرى تاريخ و عقائد وهابيان از استاد على اصغر فقيهى، تهران، 1323 ش.

4. يعنى سال 1344 ق. درست‏يك سال پيش از درگذشت مؤلف.

5. فرهنگ سخنوران، ذيل ربانى گركانى.

6. مجله يادگار، سال پنجم، شماره سوم، ص 56 - 57.

7. شهر محمد بن عبدالوهاب عينيه است، كه وى از آن جا به درعيه نزد محمد بن سعود (م 1179) رفت.

8. بدون ترديد محمد بن عبدالوهاب بر مذهب حنبلى بوده است.

9. خبر آمدن وى به اصفهان در بسيارى از مآخذ ايرانى و همچنين كتاب لمع الشهاب، كه كهنترين تك‏نگارى درباره شرح حال اوست، آمده است; از جمله: ناسخ التواريخ ، 1 / 68; منتخب التواريخ، ص 562; روضة الصفاى ناصرى، 9 / 380; مآثر سلطانيه، ص 82; تحفة العالم، ذيل‏التحفة، چاپ بمبئى، ص 8 - 10. استاد مدرسى طباطبائى پس از ارجاع به اين منابع و اشاره به مقاله صادق نشات به عربى در همين موضوع (مجله العرفان، سال 57، ش‏3، ص 287 - 290) مى‏نويسد: گويا موضوع سفر شيخ به ايران قابل ترديد نيست. بنگريد: روابط ايران با حكومت مستقل نجد، ص 80 (مجله بررسيهاى تاريخى، سال 11، ش 4). گفتنى است كه اين مسئله هنوز نياز به تحقيق دارد و جاى ترديد در آن باقى است. بر اساس آنچه در لمع‏الشهاب آمده، وى در اصفهان شرح تجريد قوشجى، شرح مواقف ميرسيد شريف جرجانى و حكمة العين كاتبى را خوانده است.

10. حنبلى صحيح است.

11. ر.ك: مجله دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد، ش 11، مقاله على اكبر شهابى، ص 161 - 170.

12. توبه: 17.

13. احقاف: 5 - 6.

14. فاطر: 13 - 14.

15. زمر: 3.

16. نساء: 48، 116.

17. سفرنامه ابن بطوطه، 1/95، ترجمه محمدعلى موحد. در باره اين كه ابن بطوطه توانسته باشد منبر ابن تيميه را درك كند، ترديد وجود دارد، زيرا آخرين بارى كه ابن تيميه زندانى شد (7 شعبان 726) و در همان زندان به سال 728 درگذشت، يك ماه پيش از رسيدن ابن بطوطه به دمشق بوده است. اما به هر روى، ابن بطوطه (1 / 95) تصريح دارد كه «در اين اثنا من در دمشق بودم. يك روز جمعه كه او در منبر مسجد جامع مشغول وعظ بود، آن جا رفتم. از جمله سخنانى كه مى‏گفت اين بود كه: خداوند همچنان كه من از پله اين منبر فرود مى‏آيم، به آسمان دنيا فرود مى‏آيد. اين بگفت و پله‏اى از منبر پايين آمد.»

18. گذشت كه تولد وى به سال 661 و مرگ او در سال 728 بوده است.

19. توبه: 5.

20. اعتماد السلطنه در ذيل حوادث سال 1217 - كه صحيح آن همان سال 1216 و روز غدير سال مزبور است - مى‏نويسد: هم در اين سال، عبدالعزيز نامى از مشايخ نجد، كه پيرو طريقه وهابى بود و داعى اين طايفه مى‏بود، در درعيه قلعه‏اى محكم بساخت و چند بار به حرمين شريفين - زادهما الله شرفا و تعظيما - و به نجف اشرف آمده، به غارت پرداخت. و از آن جا كه پسرش نيز در عيد غدير در آخر سال گذشته به كربلاى معلا تاخته و چندين هزار از نفوس زكيه و جمعى كثير از علما و سادات و فضلا و عرفا و محققين را در ظرف هفت‏ساعت‏شربت‏شهادت چشانيده، كه از آن جمله عارف كامل و عالم فاضل ملاعبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف بود كه چهل و چهار سال در آن ارض خلد نشان مجاور و به رياضت اشتغال داشت. خلاصه بعد از سفك دماء، آن قوم شقاوت انتماء به اوطان خود بازگشتند و اين خبر مسموع ملازمان حضرت خاقان كشورستادن گرديده اسماعيل بيگ بيات را نزد سليمان پاشا، والى بغداد، فرستادند و امر فرمودند كه به طرد اين جماعت پردازد. سليمان پاشا قبول كرده، ولى چندى نگذشت كه درگذشت و اين امر بر عهده تاخير ماند، ولى شخصى از عجم، عبدالعزيز را به راه عدم روانه نمود. تاريخ منتظم ناصرى، ج 3، ص 1465 - 1466. به نوشته استاد مدرسى، كاملترين اطلاعات در باره حملات وهابيها به كربلا در كتاب الدر المكنون فى مآثر الماضية من القرون، اثر ياسين بن خيرالله خطيب عمرى، كه دو نسخه خطى آن در موزه بريتانيا (ش 312 و 313) موجود است، آمده است. به نوشته استاد مدرسى، نجديان در اين حمله - در سال 1216 - روضه مقدس حسينى را ويران ساختند و همه نفايس درون حرم و خزانه را به غارت بردند و زايران حائر شريف و اهالى كربلا را قتل عام نمودند. شمار كشتگان اين واقعه پنج هزار تن بوده است. بنگريد: روابط ايران با حكومت مستقل نجد، ص 105.

21. اشاره خواهد شد كه پس از چندى سليمان پاشا درگذشت و مسئله حمله به حكومت نجد متوقف شد. به گزارش سپهر، در سال 1217 منشورى از دربار ايران به عبدالعزيز بن سعود فرستاده شد و استرداد اموال غارت شده از روضه مقدس حسينى عليه السلام و مردم كربلا و زايران و اداى ديه كشتگان درخواست گرديد. در آن منشور تهديد شده بود كه چنانچه حكومت نجد اموال را باز نگرداند و ديه كشتگان را نپردازد، سپاه ايران خاك درعيه را بر باد خواهد داد. ناسخ التواريخ، 1 / 120 (چاپ اسلاميه); روابط ايران با...، ص 109.

22. گنجينه نشاط، نسخه 1320 مرعشى، برگ 87.

23. اين نامه مربوط به رخدادهاى سال 1228 ق است كه پس از جنگ سپاه ايران با نجديان در سال 1226 و آمدن نماينده وهابيان به دربار ايران، اندكى روابط بهتر شده بود. در اين سال، امام يمن، از حملات وهابيان به نواحى يمن، به دولت ايران شكايت كرده و درخواست كمك كرده بود. بنگريد: ناسخ التواريخ، 1 / 151 - 152 (چاپ اميركبير).

24. ميرزاعبدالوهاب منشى الممالك، معروف به نشاط، كه از وى گنجينه نشاط برجاى مانده است; از جمله، همين نامه به امام يمن به انشاى وى نوشته شده; و در آن جا درج شده است. متن نامه را استاد مدرسى در روابط ايران با...، ص 120 آورده است.

25. در گنجينه نشاط: بلى قد استووا اولا.

26. در گنجينه: فانحدروا يمينا و شمالا.

27. ادامه نامه در گنجينه نشاط چنين است: «كانهم راوا حومة الاسلام بلا حام و راع، فسرحوا فيها بلا رهب و لاارتياع، و تركوا حماة تلك الثغور كانهم سقوا كاس الحتوف و كم بلغوا بحيلتهم ما ليس يبلغ بالسيوف، و للزمان صروف نهضة و وقوف ثبت و محو تكدر و صفو; كم صلحت الامور بعد فسادها و انسدت الثغور بعد نفادها و انطفت الفتن بعد ما صلت و غيضت الدواهى بعد ما جرت. و لطال ما كانت الدعائم انثلمت و المناظم انخرمت و الامور مارت و الفتن ثارت و الرسوم تغيرت و السنن اضطربت، فصرف الله ذلك عن اوليائه ونصرهم على اعدائه. ان ذلك على الله يسير و الى الله المصير. كم من حق مال فاد اليه و كم من باطل ضال فاز اليه و ليعلموا آنائه. و السلام.» بنگريد: روابط ايران با... ، ص 120.

28. طبق اظهار استاد مدرسى، متن نامه سعود بن عبدالعزيز به فتحعلى شاه، در دست نيست، اما پاسخ فتحعلى شاه كه بخشى از آن در متن بالا نيز آمده، در گنجينه نشاط موجود است: «تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شى‏ء قدير. و بعد: فقد اتانا منك كتاب مصدق لسانا عربيا تضوح منه عرف المعارف منتشرا و مطويا. و العجب كل العجب انك دعوتنا الى التوحيد و نفى التشريك عن الله الحميد المجيد و نحن بين يديه مفطورون عليه، نحدث به قديما و ان هذا صراطى مستقيما. نعم وجدوا اولياءنا كتابك دليلا على انك قد اخذت فى هذا الطريق سبيلا اذا لاتخذوك خليلا و لاتجد لسنتنا تحويلا، و المؤمنون بعضهم اولياء بعض، و عز من قال: و ربطنا على قلوبهم اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات و الارض. و قد ذكرتم انكم ترسلون عالما منكم الينا لنطلع عليكم و تطلعوا على ما لدينا، ليكون لكم مالنا و عليكم ما علينا، فارسلوا و عجلوا فيه فانما المعروض على حضرتنا من مذهبكم غير ما تكتبون و الناس من عندهم يقولون و يسمعون و ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون. ثم استعجلوا حتى ينكشف من امركم الحجاب و يرفع الارتياب. و ان كان الامر كذا فهذا اتفاق المسلمين و كان حقا علينا نصر المؤمنين، نمدكم باموال و بنين، و موقعين على شبل هزبر الخلافة و من له على سواحل العمان قدرة و شرافة، حسين على ميرزا ان يعاملكم بالمودة سرا و جهرا و يمدكم بما تستمدونه برا و بحرا. فان الله سخر لنا الامصار و دبر لنا البحار. و هو الذى يسيركم فى البر و البحر انه على ما يشاء قدير. و نحمدالله على ما هدانا و نسلم على النبى البشير النذير.» بنگريد: روابط ايران با... ، ص 113 - 114.

29. انعام: 127.

30. صبرى پاشا مى‏نويسد: شخصى مورد اعتماد، كه از درعيه آمد، به سليمان پاشا گفت: يكى از اعراب باديه‏نشين همراه برادرش از مكه معظمه مراجعت مى‏كرد كه در اثناى راه، گروهى از اشقياى درعيه، از دست‏پرورده‏هاى سعود بن عبدالعزيز، به او حمله كردند و برادرش را از پاى درآوردند و همه اموالش را به غارت بردند. فرد اعرابى از مشاهده اين جنايت‏به شدت خشمگين شد و به قصد كشتن سر دسته آنان، يعنى سعود بن عبدالعزيز، رهسپار درعيه گرديد. وليكن به سعود دست نيافت و پدرش عبدالعزيز، را از دم شمشير گذرانيد و انتقام برادرش را گرفت. تاريخ وهابيان، ص 39. در برخى از منابع از شيعه بودن يا كرد بودن قاتل عبدالعزيز ياد شده است. بنگريد: روابط ايران با... ، ص 95.

31. در روضة الصفاى ناصرى (9 / 466) در ذيل حوادث سال 1224 آمده است: اعراب بستك و جهانگيريه از بلاد لارستان فارس به اعراب وهابى، كه در نجد ساكن بودند، پناه برده و متوسل شدند، و اعراب نجد به پشتيبانى آنان برخاستند. حسينعلى ميرزا، فرمانفرماى فارس، صادق خان ولد رضا قلى خان قاجار دولو را به دفع اعراب فرستاد. در برخوردى كه در حوالى قطيف و بحرين ميان صادق خان و اعراب نجد روى داد، سپاه ايران پيروز شد. نيز بنگريد: ناسخ التواريخ، 1 / 114; روابط ايران با... ، ص 102.

32. گويا هيچ زمانى شام و دمشق به دست وهابيها تصرف نشده است.

33. در روضة الصفاى ناصرى، ذيل حوادث سال 1226 آمده است: آغاز اين سال، صادق خان از جانب نواب حسينعلى ميرزا، فرمانفرماى فارس، به منازعه طايفه وهابيه مامور شد... لهذا صادق خان سردار، به مسقط رفته، از آن جا با جمعيت اعراب بر نجد تاخته، به حوالى درعيه دارالملك مشايخ وهابيه رفته، از جانب سعود، محمد بن سيف و سيف بن مالك، كه دو سردار دلير بودند، به مقابله صادق خان آمدند. رزمى گران رفت و از خون اعراب، بر نجد ساخت‏بدخشان شد و سرداران مجروح و زخمدار گرديدند و سردار قاجار نصرت يافت... و غالب اماكن و مساكن آنان سوخته و افروخته گرديد و سردار قاجار به مسقط آمده، از آن جا با تحف و هداياى امام مسقط سعيد سلطان به شيراز بازگشت. روضة الصفا، 9 / 471. مانند همين مطالب را سپهر در ناسخ التواريخ (ص 206 از چاپ اسلاميه، و ص 121 از چاپ اميركبير) آورده است.

34. اعتماد السلطنه مى‏نويسد: هم در اين سال (1236) به جهت تخطى ايلات و بدسلوكى گماشتگان دولت عثمانى با حجاج ايرانى كدورتى فيما بين دولتين ايران و عثمانى درگرفت; و چون طايفه وهابى ساكن نجد نيز بدرفتارى با حاج مى‏كردند، حاجى حيدرعلى خان، برادرزاده حاجى ابراهيم خان شيرازى، بر حسب امر اعلى با محمدعلى پاشا، والى مصر، ملاقات كرده، از سوء سلوك طايفه وهابى در نجد شرحى اظهار داشت. محمد على پاشا فرزند خود ابراهيم پاشا را به نجد فرستاد. شهر درعيه را خراب كرد و عبدالدين (نام درست‏سعود) را گرفته، روانه اسلامبول نمود، و سعود (در اصل عبدالدين مسعود) مقتول شد. تاريخ منتظم ناصرى، 3 / 1546.

35. به گزارش منابع، شهر درعيه، پس از تصرف آن به دست مصريان، با خاك يكسان شد.

36. با كشته شدن عبدالله بن سعود، حكومت 75 ساله درعيه بر بخش مهم جزيرة العرب پايان يافت. تاريخ اعدام وى در استانبول، دوم جمادى الاول 1324 بوده است. شرح فتوحات محمدعلى پاشا و فرزندانش توسن پاشا و ابراهيم پاشا را ايوب صبرى پاشا در كتاب تاريخ وهابيان (ترجمه على اكبر مهدى‏پور، تهران، مشعر، 1377) به‏تفصيل آورده است.

37. اين نام مؤلف كتاب است كه اثر خود را در سال 1344 تمام كرده است. پيداست كه پس از تاليف اصل رساله، خاتمه‏اى هم بر آن افزوده است.

38. در تاريخ منتظم ناصرى، 3 / 1543، از ابن سعود، با نام عبدالدين ياد شده است.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 23:5  توسط خلیل محمدی  | 

آشنایی مختصر با استاد حجت الاسلام والمسلمین دکتر رسول جعفریان

Dr.rasoul

زندگينامه:

رسول جعفريان در سال 1343 هجرى شمسى در«خوراسگان» از توابع اصفهان پاى به دنيا آمد دوره دبستان را در زادگاهش گذراند و سپس براى ادامه تحصيل به اصفهان آمد و دوره راهنمايى را در اين شهر آغاز کرد. پس از چندى تحت تأثير سفرهاى تبليغى مبلغان حوزه علميه قم و کلاس هاى روخوانى قرآن در خوراسگان به دروس دينى علاقه مند شد و از آن پس به مدرسه ذوالفقار رفت و مطالعه دروس جديد را در مدارس شبانه ادامه داد.وى در مدت اقامت در اصفهان،به صورت آزاد از مدارس دينى ديگرى چون«نيماورد»،«نوريه»،«وجده کوچک» استفاده مى کرد.
رسول جعفريان در سال 57 هجرى شمسى و در آستانه پيروزى انقلاب، براى ادامه تحصيلات حوزوى، راهى شهر مقدس قم شد. نخست به مدرسه خان رفت و سپس در مدرسه رسالت، به ادامه تحصيل پرداخت.وى در قم از درس اساتيدى چون آيت الله جوادى آملى، آيت الله مصباح يزدى، آيت الله ممدوحى، آيت الله گرامى و نيز آيت الله جعفر مرتضى جبل عاملى کسب فيض کرد. سال 58 هجرى شمسى با آثار و موسسه آيت الله مصباح يزدى آشنا شد و در کلاسها و دوره آموزشى آن موسسه شرکت کرد و با بازگشايى دانشگاهها، در سال 59 هجرى شمسى به تدريس معارف اسلامى و تارىخ اسلام در دانشگاههاى اصفهان و تهران مشغول شد. اولين اثر استاد جعفريان در سال 64 هجرى شمسى تحت عنوان«پيش درآمدى بر شناخت تاريخ اسلام»منتشر شد و از آن پس تاکنون، ضمن همکارى با موسسات پژوهشى و تأسيس کتابخانه اسلام و ايران در قم، به کوشش هاى پى گير خود در زمينه تأليف،تصحيح، ترجمه و نيز تحقيق در تاريخ اسلام، ايران و تشيع همچنان ادامه مى دهد.
 

كتب: ‏


1. پيش درآمدى بر تاريخ اسلام
2. دخالت انگليس در واقعه مشروطه
3. ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما
4. بست نشينى مشروطه خواهان در سفارت انگليس
5. افسانه تحريف قرآن
6. آشنايى مقدماتى با روش تحقيق در تاريخ
7. مرورى بر زمينه هاى فکرى التقاط جديد در ايران
8. تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن هفتم هجرى
9. مقدمه اى بر تاريخ حديث
10. ارزيابى مناسبات فکرى آيت الله مطهرى و دکتر على شريعتى
11. حيات فکرى سياسى امامان شيعه
12. بررسى و تحقيق در جنبش مشروطيت
13. دين و سياست در عصر صفوى
14. تاريخ اسلام و ايران تا پايان قرن چهارم هجرى
15. قصه خوانان در تاريخ اسلام
16. نزاع سنت و تجدد
17. تاريخ تشيع در رى
18. انديشه تفاهم مذهبى در قرن ششم و هفتم هجرى
19. جغرافياى تاريخى و انسانى شيعه
20. مرجئه، تاريخ و انديشه
21. عللى بر افتادن صفويان
22. مناسبات فکرى و فرهنگى معتزله و شيعه
23. نماز جمعه، زمينه هاى تاريخى و آگاهى هاى کتابشناسى
24. تاريخ تحول دولت و خلاقت (از بر آمدن اسلام تا بر افتادن سفيانيان )
25. على بن عيسى اربلى و کتاب کشف الغمه
26. تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلم )
27. احوال و آثار بهاء الدين محمد اصفهانى، مشهور به فاضل هندى
28. تاريخ سياسى اسلام، تاريخ خلفا و شرح و تحليل وقايع سياسى – اجتماعى
29. آثار اسلامى مکه و مدينه...............................ش17
30. دنباله جست و جو در تاريخ تشيع
31. منابع تاريخ اسلام
32. مقالات تاريخى( جلدهاى 11 – 1)
33. تاريخ ايران اسلامى (دفتر اول ، از پيدايش اسلام تا ايران اسلامى )
34. تاريخ ايران اسلامى ( از يورش مغولان تا زمان ترکمانان )
35. صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست جلد يکم
36. صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست جلد دوم
37. صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست جلد سوم
38. تحليلى از تحولات فکرى سياسى پس از رسول خدا(ص)
39. تاريخ و سيره سياسى امير مؤمنان على بن ابيطالب(ع)
40. تأملى در نهضت عاشورا
41. جريان ها و سازمان هاى مذهبى سياسى ايران (سالهاى 1357 – 1320 هجرى شمسى)
42. سلطان محمد خدا بنده... الجايتو» و تشيع امامى در ايران
43. تاريخ تشيع در ايران(تا قرن دهم)جلد يکم
44. تاريخ تشيع در ايران (تا قرن دهم)،جلد دوم
45. تاريخ تشيع در ايران (تا قرن دهم)،جلد سوم
46. بحران آذربايجان: (1325 – 1324هجرى شمسى)
47. برگ هايى از تاريخ حوزه علميه قم
48. الحياة الفکريه و السياسيه لائمه اهل البيت
49. القرآن و دعاوى التحريف
50. با کاروان ابراهيم
51. با کاروان عشق
52. به سوى ام القرى

متفرقه: ‏


 تحقيق، ترجمه و کوشش در نشر
1. بقا و زوال در کلمات امام على(ع)
2. ده رساله فيض کاشانى
3. رساله سياسى در تحليل علل سقوط دولت صفويه
4. کتابخانه ابن طاوس
5. رساله در شرح حال ميرزاى شيرازى
6. فرائد الفوائد
7. تاريخ دخانيه
8. فتوح الحرمين(توصيف آثار تاريخى مکه و مدينه و فلسفه مناسک حج)
9. سفرنامه مکه
10. ترجمه اناجيل اربعه
11. المبعث و المغازى
12. نزهه الزاهد و نزهه العابد
13. ترجمه و شرح و نقد سفر پيدايش تورات
14. ذخيرة الاخره (تأليف به سال 596 هجرى)
15. تشيع در اندلس
16. تاريخ محمدى
17. تاريخ دخانيه يا تاريخ تحريم تنباکو
18. نقد و بررسى سيره نبوى
19. بخش هاى برجاى مانده کتاب فضائل على بن ابيطالب و کتاب«الولاية» اثر: محمد بن جرير طبرى.
20. جامعه شيعه نخاوله در مدينه منوره
21. انقلاب الاسلام بين الخواص و العوام
22. الحاوى فى رجال الشيعه الاماميه
23. دولت عثمانى از اقتدار تا انحلال
24. رسائل حجابيه جلد يکم
25. رسائل حجابيه جلد دوم
26. رويکرد«الصحيح» به سيره رسول خدا (ص)


مقالات: ‏


1. کتاب المغازى لابان بن عثمان / آفاق الحضارة الاسلامية 1
2. تراث الشيعه الثقافى فى التاريخ و الجغرافيا / آفاق الحضاره الاسلاميه 5
3. تأملى درباره سياست اسلامى و رهبرى متعهد / حضور 20
4. منابع فکر و فقه سياسى شيعه در دوره صفوى / حکومت اسلامى 21
5. درآمدى بر مشارکت علماء در ساختار دولت صفوى / حکومت اسلامى 28
6. انقلاب اسلامى در دنياى جديد / حضور 30
7. ديدگاههاى امام درباره مسائل دوره رضا خان / حضور 32
8. استهلال و رسالت روحانيت / پگاه حوزه 112
9. مصيبت نامه ، سندى ادبى از جريان حمله روسها به حرم امام رضا (ع) / مشکات 65 – 62
10. استناد به سيره سياسى علوى در گذر تاريخ (1) / حکومت اسلامى 18
11. نقش احمد بن حنبل در تعديل مذهب اهل سنت (1) / هفت آسمان 5
12. نوروز در فرهنگ شيعه / نامه مفيد 9
13. اختلاف نظر فقهاء در مسأله غنا در دوره صفوى / پژوهش و حوزه 3
14. تاريخ وهابيت / هفت آسمان 4
15. استناد به سيره علوى در گذر تاريخ / متن سخنرانى / نداى صادق 20
16. تشيع و ايران / نامه مفيد 8


+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:42  توسط خلیل محمدی  | 

تاسیس دولت فاطمیان در مصر

تأسیس دولت فاطمیان

منابع مقاله:

تاریخ اسلام و دولتهای مسلمان، جعفریان،رسول - خیراندیش، عبد الرسول؛


از جمله مشکلات عباسیان، اداره سرزمینهای دور دست شمال افریقا بود.علاوه بر رقیب خطرناکی چون امویان اندلس که به شمال افریقا نظر داشتند، استقرار گروههای ناراضی مانند خوارج در این ناحیه نیز بر مشکلات می‏افزود. (1) خوارج با پناه بردن به قبایل بربر، آنان را علیه عباسیان به قیام وا می‏داشتند.دوری راه و وسعت صحراها نیز مانع از سرکوب آنان توسط سپاهیان خلیفه عباسی می‏شد.

آخرین فرمانروای پرقدرت عباسی در شمال افریقا یزید بن حاتم نام داشت. (2) او اگر چه اختیارات فراوانی از جانب خلیفه عباسی داشت و تا حدود زیادی در کار خود مستقل بود، اما وفاداری خود را به خلافت عباسیان حفظ کرد.

یزید بن حاتم در سال 170 ه. (3) درگذشت.بلافاصله پس از مرگ او دو تحول در شمال افریقا رخ داد که هیچیک به نفع عباسیان نبود.این دو تحول عبارت بودند از:

1ـ در سال 172 ه. (4) یکی از نوادگان امام حسن (ع) به نام ادریس، از دست مأموران عباسی فرار کرد و به شمال افریقا وارد شد.او در مراکش برای خود پیروانی به دست آورد و سلسله‏ای تأسیس کرد که به ادریسیان موسوم شده است.دولت عباسیان توانایی مقابله با ادریسیان را نداشت.قبایل بربر نیز با حمایت از آنان در اندیشه کسب استقلال بودند.در همان حال چون ادریسیان با امویان اندلس دشمن بودند، دولت بنی عباس با این امید که آنان سدی در برابر نفوذ بنی امیه به شمال افریقا باشند، دیگر مزاحمتی برایشان فراهم نکرد.در عوض عباسیان با افزودن بر اختیارات حکمران شمال افریقا که در تونس سکونت می‏گزید، کوشیدند ادریسیان را در مراکش محدود کنند .

2ـ پس از مرگ یزید بن حاتم و در حالی که ادریسیان، در مراکش قدرت یافته بودند، یکی از مأموران عباسی به نام ابراهیم بن اغلب به حکومت شمال افریقا منصوب شد.او با اختیارات فراوان وارد تونس گشت و چون زمینه را برای استقلال ـ طلبی خویش مساعد یافت، در سال 184 ه. (5) خود را مستقل اعلام کرد و سلسله‏ای به وجود آورد که به بنی اغلب مشهور شده است.بنی اغلب اگر چه همراهی با بنی عباس را فرو نگذاشتند، اما به جای آن که توان خود را صرف مقابله با ادریسیان نمایند، به توسعه قدرت خود در دریای مدیترانه پرداختند.آنان با تشکیل نیروی دریایی قدرتمندی توانستند بسیاری از جزایر دریای مدیترانه از جمله سیسیل را تصرف کنند .تجارت مسلمانان و نیروی دریایی آنان در این زمان در مدیترانه بی‏رقیب بود.پادشاهان اروپایی تنها با کمک خواستن از نورمانها (6) که‏دریانوردانی از شمال اروپا بودند، توانستند با بنی اغلب مقابله کنند.

در حالی که بنی اغلب به دریانوردی روی آورده بودند، در صحرای افریقا وقایعی جریان داشت که به سود آنها نبود.بدین معنی که یکی از اسماعیلیان (7) به نام عبید الله المهدی توانسته بود در میان قبایل بربر طرفدارانی برای خود به دست آورد .سر انجام عبید الله در سال 297 ه. (8) ، بنی اغلب را سرنگون و در مراکش و تونس دولتی به نام فاطمیان تأسیس کرد.اسماعیلیان از دشمنان سرسخت بنی عباس بودند.آنان با کمک قبایل بربر، به سمت مصر پیشروی کردند و توانستند در سال 356 ه. (9) ، آن سرزمین را تصرف کنند. (10) با تصرف مصر، سراسر شمال افریقا از دست عباسیان خارج شد (11) فاطمیان به صورت رقیب خطرناکی برای عباسیان در آمدند، زیرا مدعی خلافت بودند و بر خود عنوان خلیفه می‏گذاشتند.با انتقال مقر قدرت فاطمیان به مصر، آنان بسرعت تسلط خود بر نواحی دور دست شمال افریقا را از دست دادند.قبایل سرکش و استقلال طلب بربر، سر از اطاعت آنان پیچیدند.در همان حال، خلفای اموی اندلس نیز با حمله به مراکش، دولت ادریسیان را در سال 375 ه. (12) منقرض ساختند.

در قرن چهارم هجری سه خلافت در جهان اسلام وجود داشت:

1ـ خلافت عباسی در عراق

2ـ خلافت اموی در اندلس

3ـ خلافت فاطمی در مصر

فاطمیان هدف اصلی حمله خود را خلافت عباسی قرار دادند.آنان به خلافت امویان در اندلس و مراکش توجهی نکردند و به جای درگیر شدن با قبایل بربر، متوجه شام و عراق و ایران شدند؛ به همین جهت داعیان و مبلغان اسماعیلی را به این نواحی روانه کردند.این مبلغان که مخفیانه فعالیت می‏کردند، مشکلات فراوانی برای عباسیان فراهم ساختند.از جمله این مبلغان، ناصر خسرو قبادیانی و حسن صباح (13) بودند.در زمانی که در ایران، حکومتهای‏سامانی، غزنوی و آل بویه قدرت داشتند، داعیان اسماعیلی بسیار فعال بودند.سپاهیان فاطمی نیز توانستند شام را به تصرف در آورند.چون در این زمان آل بویه بغداد و خلیفه عباسی را زیر سلطه خود داشتند، خلفای عباسی از هر گونه مقابله‏ای با پیشروی فاطمیان عاجز بودند.حتی فاطمیان برای مدت کوتاهی بغداد را نیز در اختیار گرفتند (14) ، اما در این احوال دولت سلجوقیان در ایران به قدرت رسید.سلجوقیان به کمک خلفای عباسی شتافتند و فاطمیان را از عراق و شام عقب راندند.در نتیجه قلمرو فاطمیان محدود به مصر و فلسطین گردید.

در حالی که فاطمیان با حریف قدرتمندی چون سلجوقیان روبرو شده بودند، جنگجویان صلیبی نیز به فلسطین هجوم آوردند.صلیبیون شهر بیت المقدس را از دست فاطمیان خارج ساختند و بر اعتبار سیاسی و نظامی آن دولت، ضربه‏ای شدید وارد ساختند.در آستانه جنگهای صلیبی، دولت فاطمیان بسیار ضعیف شده بود، زیرا از درون دچار انشعاب گشته و اسماعیلیان ایران هم از آن جدا شده بودند. (15) کشمکش در دولت فاطمیان همراه بانارضایی مردم مصر از آنان بود.مأموران دولت فاطمی از اداره امور آن کشور عاجز بودند و دولت فاطمیان نیز اقدامی برای بهبود وضع کشاورزان که ساکنان اصلی مصر بودند، نمی‏کرد.بدین ترتیب از قدرت دولت فاطمیان بسیار کاسته شد و بنی عباس در پرتو شمشیر جنگاوران سلجوقی بار دیگر (هر چند بطور موقت) آوازه‏ای به دست آوردند، اما هیچ گاه به موقعیت سابق خود بازنگشتند.امیران و سلاطین در سراسر جهان اسلام قدرت یافته بودند و خلفای عباسی دیگر اعتباری نداشتند.

بخش ششم: تهاجم به جهان اسلام

جنگهای صلیبی و نتایج آن

نظر اجمالی: یکی از رخدادهای مهم تاریخ جهان، جنگهای صلیبی است.این جنگها که در حدود دویست سال به طول انجامید، میان مسیحیان اروپایی و مسلمانان صورت گرفت.علل اصلی به وجود آمدن این جنگها مربوط به اوضاع قاره اروپا بود، اما میدانهای جنگ، در فلسطین، مصر و شام یعنی قلمرو مسلمانان قرار داشت.بنابراین آثار تخریبی این جنگها و ویرانی سرزمینها، بر مسلمانان زیان فراوانی وارد می‏کرد.این جنگها اگر چه سر انجام با پیروزی سیاسی و نظامی مسلمانان به پایان رسید و مسلمانان توانستند سرزمینهای خود را حفظ کنند، اما اروپاییان نیز از آن، بهره‏های اقتصادی، تمدنی و فرهنگی فراوان بردند، زیرا جنگهای صلیبی موجب آشنایی اروپاییان با مشرق زمین و بخصوص تمدن با شکوه اسلامی شد.آنان از این تمدن و دانش مسلمانان بهره‏های بسیار گرفتند.همین امر در تحولاتی که بعدها منجر به پیشرفت اروپا گردید، نقش مهمی داشت.در حقیقت جنگهای صلیبی زمینه‏ساز انتقال دستاوردهای تمدن اسلامی به اروپا گردید.

چرا جنگهای صلیبی آغاز شد؟

در جنگهای صلیبی، گروه کثیری از مسیحیان اروپایی به قصد تصرف بیت المقدس، به سوی سرزمینهای مسلمانان لشکرکشی کردند.آنان مدعی بودند که بیت المقدس مزار عیسی (ع) است و مسیحیان برای زیارت نمی‏توانند به آسانی به آن شهر مسافرت بکنند.مسلمانان در زمان خلیفه دوم بیت المقدس را از دست روم شرقی آزاد ساختند.این شهر در زمان حیات حضرت محمد (ص) برای مدتی قبله اول مسلمانان بود و به همین جهت برای مسلمین احترام و اهمیت بسیار داشت.در نزد پیروان سایر ادیان الهی چون یهود و مسیحیت نیز، این شهر محترم شمرده می‏شود.پس از آن که بیت المقدس به تصرف مسلمانان در آمد، آنان به کلیه پیروان ادیان الهی به خصوص مسیحیان آزادی عمل دادند.مسیحیان نه تنها در این شهر بلکه در سراسر جهان اسلام با آزادی کامل زندگی می‏کردند، اما در حدود سال 1000 میلادی، در حالی که عده‏ای از مسیحیان منتظر ظهور حضرت عیسی در بیت المقدس بودند، اخباری توأم با اغراق در اروپا در مورد آزار و اذیت زائران اروپایی بیت المقدس انتشار یافت.در آن زمان، بر اثر جنگهای میان سلجوقیان و فاطمیان اوضاع شام و فلسطین سخت نا امن بود، اما هیچ دلیلی برای آزار رساندن به زائرین اروپایی وجود نداشت.از جمله کسانی که در اروپا اخبار آزار مسیحیان را منتشر می‏ساختند، شخصی به نام پتروس (16) راهب بود.او در شهرهای اروپا سفر می‏کرد و علیه مسلمانان تبلیغ می‏نمود؛ در نتیجه، جمعیت انبوهی گرد او جمع شدند و پاپ اوربان دوم (17) نیز با آنان همصدا شد و فرمان جنگهای صلیبی را در سال 489 ه./1096 م.صادر کرد (18).جمعیت فراوانی که متعاقب فرمان پاپ برای جنگهای صلیبی گرد آمدند، هیچ چیز از جهان اسلام نمی‏دانستند و صرفا در آرزوی مهاجرت از اروپا و رفتن به سرزمین دیگر بودند.آوازه ثروت و تجارت سرزمینهای اسلامی که به وسیله زائران مسیحی در اروپا منتشر شده بود، آنان را به هیجان می‏آورد.در آن زمان افزایش جمعیت، کمبود زمین، جنگهای میان فئودالها و به طور کلی فقر عمومی بسیاری از اروپاییان را در تنگنا قرار داده بود.کسانی که برای جنگهای صلیبی آماده می‏شدند، امیدوار بودند که بدین وسیله از این مشکلات رهایی یابند.بدین جهت گروه کثیری بدون نظم و برنامه‏ای دقیق، از آلمان و فرانسه به سمت شرق اروپا به حرکت در آمدند تا با عبور از قلمرو روم شرقی (بیزانس) خود را به فلسطین و بیت المقدس برسانند .این عده در مسیر خود بسیاری از شهرها و روستاهای اروپا و حتی کلیساها را غارت کردند .بسیاری از آنان در بین راه تلف شدند.در قلمرو دولت روم شرقی به خاطر وحشتی که از صلیبیون وجود داشت، مردم نگران شدند و امپراتور روم، به قصد دور کردن خطر، آنان را بدون هیچ طرح و نقشه‏ای به سوی جهان اسلام فرستاد. (19) اینان چون بر روی سینه و یا سپر خود نقش صلیب را رسم کرده بودند به صلیبیون (20) معروف شده‏اند.جنگهای آنان نیز به جنگهای صلیبی مشهور شده است.

فاطمیان و نخستین جنگهای صلیبی

صلیبیون پس از آن که از خاک بیزانس عبور کردند، مدتی را در مرزهای دولت سلجوقیان به سرگردانی گذراندند.در این مدت، آنان متحمل تلفات بسیار شدند، تا آن که توانستند در امتداد سواحل شرقی مدیترانه یعنی از حاشیه ساحلی کشورهای ترکیه، سوریه و لبنان فعلی عبور کنند .صلیبیون با تصرف نواحی ساحلی به سمت جنوب و به سوی فلسطین پیشروی کردند.در این زمان دو دولت بزرگ جهان اسلام یعنی سلجوقیان و فاطمیان ضعیف شده بودند.این دو دولت از مدتها قبل برای‏تصرف شام و فلسطین با هم می‏جنگیدند.سلجوقیان در سال 463 ه. (21) بیت المقدس را تصرف کردند.این امر پس از سالها کشمکش صورت گرفت.پس از آن نیز تلاش فاطمیان موجب ادامه کشمکش شد و سرانجام در سال 490 ه. (22)

موفق به باز پس گیری این شهر شدند.جدال در بیت المقدس و نواحی مجاور آن، توان اقتصادی و نظامی مسلمانان را سخت ضعیف کرده بود.سه سال ازتصرف مجدد بیت المقدس به دست فاطمیان نگذشته بود که صلیبیون از راه رسیدند و آن شهر را به محاصره گرفتند.دولت فاطمیان نتوانست نیروی کمکی ارسال نماید و مدافعین شهر، پس از مدتی مقاومت از پای در آمدند.صلیبیون با ورود به بیت المقدس کشتار، غارت و تخریب را آغاز کردند.عده زیادی از ساکنان به مسجد بزرگ شهر پناهنده شدند اما آنجا نیز تبدیل به کشتارگاهی شد که حتی نویسندگان اروپایی از وقوع آن ابراز انزجار کرده‏اند.صلیبیون با تصرف بیت المقدس، مسلمانان را سرکوب نمودند و بر خلاف مسلمانان که در دوران حاکمیت خود، به همه ادیان الهی آزادی فعالیت داده بودند، با تعصب تمام با مسلمانان رفتار نمودند.یهودیان نیز از تعصب و تجاوزگری صلیبیون بی‏نصیب نماندند.

جنگ اول صلیبی با تصرف بیت المقدس پایان یافت.صلیبیونی که طی این جنگ به پیروزی رسیده بودند، در هر یک از شهرهای تصرف شده در سواحل سوریه و لبنان و نیز در فلسطین دولتهایی مجزا و مستقل برای خود تشکیل دادند.این دولتها عبارت بودند از دولت بیت المقدس، دولت ادسا، دولت طرابلس و غیره.اینان خیلی زود بر سر منافع سیاسی، ارضی و اقتصادی به جدال و کشمکش با هم مشغول شدند.حتی در شهر بیت المقدس، صلیبیون چند دسته شدند و به رقابت و دشمنی با هم پرداختند.

جنگ اول صلیبی سر آغاز یک رشته طولانی از جنگهای دیگر شد، زیرا از یک طرف خبر پیروزی صلیبیون، در اروپا با شور و شعف مواجه شد و دسته‏های جدیدی از صلیبیون عازم شام و فلسطین شدند، و از طرف دیگر تصرف سرزمینهای مسلمین و بخصوص بیت المقدس، موجب ناراحتی و نگرانی بسیار مسلمانان شد، از این رو دولتهای مسلمان در صدد جبران بر آمدند.از جمله دولت فاطمیان که هنوز قسمتهایی از مصر و شام را در اختیار داشت، به جنگ در برابر صلیبیون ادامه می‏داد .در منطقه شام، سرداران مسلمانی که طرفدار فاطمیان بودند، دولتی به نام آل زنگی تشکیل دادند و یکی از رهبران آنان به نام ایلغازی حملات سختی به صلیبیون نمود.پس از چندی آل زنگی توانستند دولت صلیبی «ادسا» را شکست دهند و آن شهر را تصرف کنند.اگر چه داوطلبان جدیدی از اروپا به کمک صلیبیون شتافتند، اما به خاطر اختلافات داخلی آنها و نیز به دلیل بیداری و هوشیاری مسلمانان، کاری از پیش نبردند.صلیبیون که در اصل به فکر اموال و املاک متصرفی خود بودند، حتی از ورود داوطلبان اروپایی چندان رضایتی نداشتند زیرا حضور شریک و رقیب را بدتر از دشمن رویاروی می‏دانستند.

ایوبیان در برابر صلیبیون ایستادگی می‏کنند.

در حالی که دولت آل زنگی با همراهی نمودن با فاطمیان، ضربات سختی بر صلیبیون وارد می‏کرد، دولت فاطمیان همچنان در سراشیبی ضعف و زوال بود؛ در نتیجه با وجود آن که صلیبیون از سمت شمال (دولت آل زنگی در شام) در فشار بودند، از سمت جنوب (دولت فاطمیان از مصر) اقدام قابل توجهی علیه آنان بخصوص برای بازپس گیری بیت المقدس صورت نمی‏گرفت.برای رفع این نقیصه، یکی از سرداران آل زنگی به نام صلاح الدین ایوبی به مصر اعزام شد تا نیروی نظامی فاطمیان را سر و سامان داده، آماده حمله سازد.

صلاح الدین در مصر آشفتگی و ناتوانی دولت فاطمیان را مشاهده کرد، بنابراین در صدد بر آمد با سرنگون ساختن آن، دولت جدیدی به وجود آورد.او در سال 567 ه. (23) فاطمیان را برکنار و دولت ایوبیان را تأسیس کرد.صلاح الدین کرد و ایرانی بود و از قهرمانان جهان اسلام به شمار می‏آید.

صلاح الدین در سال 583 ه. (24) با پیروزی بر صلیبیون، شهر بیت المقدس را باز پس گرفت.او در شرایطی به این پیروزی بزرگ دست یافت که دولت آل زنگی تجزیه و تضعیف شده بود و دسته‏های بزرگی از صلیبیون به فرماندهی سه تن از پادشاهان معروف اروپا به قصد جنگ با مسلمانان عازم فلسطین شده بودند. (25) به همین جهت دوره جدیدی از جنگهای صلیبی آغاز شد.در این جنگها صلاح الدین بر دامنه فتوحات خود افزود.سراسر شام را ضمیمه قلمرو خود ساخت و با جوانمردی و دلاوری با صلیبیون مصاف داد.سر انجام صلیبیون خواستار صلح با صلاح الدین شدند.او به صلیبیون اجازه داد برای زیارت به بیت المقدس بروند و با مسلمانان داد و ستد کنند.

در پایان جنگهای ایوبیان با صلیبیون، فقط چند شهر ساحلی در تصرف صلیبیون باقی مانده بود.در این زمان دولت ایوبیان علاوه بر مصر و شام، حجاز و یمن را نیز به تصرف در آورده بود و تجارت میان هند و اروپا را در اختیار خود داشت.صلیبیون اروپایی نیز که مایل به تجارت با جهان اسلام و برخورداری از کالاهای مشرق زمین بودند، تجارت را بر جنگجویی ترجیح می‏دادند.بنابراین، روابط اقتصادی گسترده‏ای با جهان اسلام بر قرار کردند.بسیاری از کالاهای جهان اسلام و مشرق زمین برای اولین بار به دست اروپاییان می‏رسید.به دلیل مرغوبیت و فراوانی، این کالاها در اروپا خواستاران بسیار داشت.پارچه، ادویه، وسایل فلزی و دارو بیش از همه مورد توجه بود.

رونق تجارت و سالیان متمادی صلح و آرامش، حکام ایوبی را بتدریج از مقابله سیاسی و نظامی با صلیبیون غافل ساخت.در عوض آنان به‏کشمکش درونی با یکدیگر مشغول شدند، در نتیجه دولت ابوبیان تجزیه شد.صلیبیون نیز که میل چندانی به جنگ نداشتند فقط گهگاه تحرکاتی از خود نشان داده و آرامش بر قرار شده را مختل می‏نمودند.آنان حتی یکبار سپاه بزرگی فراهم آوردند .این سپاه در اصل به وسیله تجار ایتالیایی مجهز شده بود؛ اما هدف این سپاه صلیبی تصرف شهر قسطنطنیه و غارت آن بود نه جنگ با مسلمانان.آنان در سال 600 ه. (26) قسطنطنیه را که مهمترین شهر مسیحیان بود تصرف، تاراج و اهالی آن را کشتار کردند.ثروت فراوان این شهر و رقابت تجار اروپایی موجب این واقعه شده بود.

در اواسط قرن هفتم هجری آرامش نسبی که در شام و فلسطین برقرار شده بود به یکباره به هم خورد.علت آن هم رسیدن مغولان به این منطقه بود.مغولان که با فتح ایران و تصرف بغداد در سال 656 ه. (27) به مرزهای شام رسیده بودند، همچنان به پیشروی خود ادامه می‏دادند.دولت تجزیه شده‏ایوبیان قادر به دفاع در برابر آنان نبود و بقایای صلیبیون نیز توانایی مقاومت چندانی نداشتند .

مملوکان به جنگهای صلیبی خاتمه می‏دهند

مرکزیت دولت ایوبیان در مصر قرار داشت.این سرزمین همواره مهمترین قسمت قلمرو آنان محسوب می‏شد.حتی در دوره تجزیه دولت ایوبیان هم، مصر این موقعیت را داشت.چنان که صلیبیون در بعضی از جنگهای خود از طریق دریا به خاک مصر حمله ور می‏شدند.آنان امیدوار بودند با تصرف مصر موفق به فتح مجدد بیت المقدس شوند.در دورانی که ایوبیان ضعیف شده بودند، برای حفظ توان نظامی خود اقدام به تشکیل سپاهی از غلامان ترک و چرکس (28) نمودند.این غلامان که از اقوام نواحی اطراف قفقاز بودند، جنگجویانی زبده و دلیر به شمار می‏آمدند و مملوک نامیده می‏شدند.آنان علاوه بر خدمات نظامی، کم کم در دیگر امور دولت ایوبیان مصر نیز وارد شدند و با کسب مقامات دولتی و تصاحب املاک، تبدیل به طبقه‏ای قدرتمند گردیدند؛ به طوری که در قرن هفتم هجری دولت ایوبیان مصر در برابر اقتدار آنان مطیع شده بود.از آنجا که مغولان تا اواسط قرن هفتم، تمامی مقاومتهای مسلمانان را در هم شکسته بودند، مملوکان تنها گروه منظم و مقتدری بودند که می‏توانستند با آنان مقابله کنند.

سال (هجری) /حکومت/رخدادها

22/خلفای راشدین/تصرف مصر

41/بنی امیه/حکام اموی به قدرت رسیدند.

132/بنی عباس/حکام عباسی به قدرت رسیدند.

254/بنی طولون/احمد بن طولون حاکم عباسی مصر، خود را مستقل اعلام کرد.

292/بنی عباس/بنی عباس با منقرض ساختن دولت بنی طولون، بار دیگر مصر را تصرف کردند.

328/بنی اخشید/محمد اخشید حاکم عباسی مصر، خود را مستقل خواند و شام را نیز تصرف کرد .

358/فاطمیان/فاطمیان از شمال افریقا به مصر حمله و آن کشور را تصرف کردند.

تصرف شام به وسیله فاطمیان

567/فاطمیان/دولت فاطمیان به واسطه اختلاف میان نزار و مستعلی دچار انشعاب شد.

570/فاطمیان/اسماعیلیان ایران پیرو نزار شدند.

583/ایوبیان/تصرف دمشق به وسیله صلاح الدین

589/ایوبیان/صلاح الدین بیت المقدس را باز پس گرفت.

648/ایوبیان/پس از مرگ صلاح الدین، دولت ایوبیان تجزیه شد.

658/مملوکان/بیبرس مغولان را در جنگ عین جالوت شکست داد.

691/مملوکان/سیف الدین قلاوون با تصرف عکا به جنگهای صلیبی پایان داد.

922/مملوکان/انقراض دولت مملوکان به دست سلطان سلیم عثمانی

دولتهای مصر پس از اسلام

با رسیدن مغولان به فلسطین رویارویی آنان با مملوکان آغاز شد.در نبرد عین جالوت که در سال 658 ه. (29) صورت گرفت، مغولان به خلاف انتظار به شدت شکست خوردند.فرمانده پر افتخار مملوکان در این جنگ، بیبرس (30) نام داشت.پیروزی عین جالوت به ترقی بیشتر بیبرس منجر گردید.او در سال 658 ه.حکومت مصر را در دست گرفت.اگر چه از ده سال پیش از این تاریخ، مملوکان عملا قدرت را از دست ایوبیان گرفته بودند، اما قدرت واقعی مملوکان از زمان بیبرس آغاز گردید.

با پیروزی مملوکان بر مغولان، صلیبیون که سخت از مغولان در هراس بودند، متوجه شدند که تهدید واقعی برای آنان از جانب مملوکان است؛ به همین جهت برای جنگ با مملوکان و تصرف مجدد بیت المقدس در صدد اتحاد با مغولان بر آمدند.برای این منظور، لشکریان صلیبی جدیدی از طریق دریا و از اروپا عازم سواحل فلسطین شدند.سفیرانی‏به دربار مغولان نیز اعزام شدند تا پیمان اتحاد میان طرفین منعقد گردد.مملوکان که متوجه این فعالیت‏ها بودند، پیشدستی کردند و قبل از آنکه مغولان و صلیبیون عملا متحد شوند، ضربات سختی بر صلیبیون وارد ساختند .بیبرس شام را تصرف کرد و بعضی از قلعه‏های صلیبیون را منهدم ساخت.پس از او یکی دیگر از فرمانروایان مملوکان به نام سیف الدین قلاوون در سال 691 ه. (31) با حمله به دژ عکا (آخرین پایگاه صلیبیون)، آنان را به طور کامل شکست داد.با سقوط دژ عکا حضور صلیبیون در فلسطین خاتمه یافت.مملوکان، فاتحان نهایی جنگهای صلیبی، با حکومت بر مصر و شام خاطره دوره قدرت فاطمیان و ایوبیان را زنده ساختند.

اگر چه مملوکان پیروزمندانه به جنگهای صلیبی خاتمه دادند، لیکن ارتباط فرهنگی و اقتصادی جهان اسلام با اروپا را که از عصر جنگهای صلیبی آغاز شده بود، قطع نکردند.آنان با تصرف حجاز و یمن، راه ارتباطی اروپا و هند را در اختیار داشتند.همچنین کالاهای تجاری جهان اسلام را از طریق بندرهای مصر و شام به اروپاییان عرضه می‏کردند.به همین جهت دولت مملوکان، صاحب ثروت و رونق قابل توجهی شد و آثار تمدنی و معماری قابل توجهی از خود به یادگار گذاشت.

اقتدار دولت مملوکان در حدود سه قرن به طول انجامید و علیرغم جنگهای متعدد خارجی و تحولات داخلی مدتها قدرت خود را حفظ کرد، اما چون اتکای این دولت به طبقه نظامیان بود و نظامیان مملوک پس از چندی به زمینداران بزرگ کشور مصر تبدیل شدند، انحطاط درونی آنان آغاز شد .زمینداران مملوک کم کم تبدیل به گروهی مسلط بر جان و مال کشاورزان مصری و نیز عامل ستم بر آنان شدند.این امر موجب نارضایتی از مملوکان و تضعیف موقعیت آنان در مصر گردید.دولت مملوکان سرانجام در سال 922 ه. (32) به دست ترکان عثمانی منقرض شد.

انتقال دانش مسلمین به اروپا

تمدن اسلامی که در پی آمیزش فرهنگهای گوناگون ملتهای مسلمان بنیانگذاری شد، پس از چند قرن پویایی و پیشرفت در قرون چهارم، پنجم و ششم هجری به اوج خود رسید.دانشمندان بسیار نوآوریهای فراوان، تألیفات متعدد، همه و همه از نشانه‏های شکوه تمدن اسلامی بود.کتابخانه‏ها، مساجد و مدرسه‏های بی‏شمار، شهرهای آباد و پرجمعیت، روستاهای پربرکت و مزارع سرسبز، ارتباطات وسیع، اقتصاد و تجارت پررونق و عوامل دیگر موجب شده بود که قلمرو اسلام آبادترین نقاط جهان باشد و مسلمانان مشعلداران تمدن و فرهنگ باشند.

شکوفایی اولیه و اصلی تمدن اسلامی در نواحی شرقی آن یعنی ایران، عراق، شام و نواحی اطراف آنها بود.سپس نواحی غربی جهان اسلام یعنی مصرف و شمال افریقا و اندلس نیز نقش خود رادر این تمدن ایفا کردند.بخصوص با تشکیل دولتهای مقتدر و مستقل امویان اندلس، فاطمیان، ابوبیان و مملوکان زمینه‏های سیاسی و اقتصادی لازم برای شکوفایی تمدن اسلامی در منطقه مدیترانه و در همسایگی اروپا فراهم گردید.در این زمان که مقارن دوره قرون وسطی یعنی دوران انحطاط تمدن در تاریخ اروپاست.کشورهای اروپایی فاقد زندگی شهر نشینی، وسایل ارتباطی، تجارت، مدارس و صناعت قابل توجه بودند.تمدن اروپایی در مقایسه با رونق اقتصاد و تمدن مسلمانان بسیار ضعیف بود.شهر قرطبه پایتخت امویان اسپانیا دارای 500000 نفر جمعیت و صدها مدرسه و مسجد و کتابخانه و حمام بود.دیگر شهرهای متعدد اندلس نیز تقریبا همین وضع را داشتند .به همین نحو شهرهای مسلمانان در مراکش و تونس مانند فاس و قیروان، و نیز شهرهای اسکندریه و قاهره در مصر آوازه‏ای جهانی داشتند.شهرهای بیت المقدس، حلب، دمشق و انطاکیه در مشرق مدیترانه نیز از قرنها پیش مرکز تمدن و فرهنگ بودند.این در حالی بود که تعداد شهرهای قابل ذکر اروپا در قسمت اعظم قرون وسطی بسیار اندک بود.به علاوه مؤسسات تمدنی و فرهنگی نظیر مدرسه، کتابخانه، بیمارستان و نیز مراکز اقتصادی چون بازار، بندر و...در آنجا رونقی نداشتند؛ به همین جهت در آن روزگار طالبان‏علم و ثروت متوجه جهان اسلام شدند.اصولا یکی از انگیزه‏های تهاجم صلیبیون به جهان اسلام، آوازه ثروت ممالک اسلامی بود.

جنگهای صلیبی اگر چه در مجموع 200 سال طول کشید اما در عمل بیش از 4/3 (سه‏چهارم) آن به صلح گذشت.در این فواصل طولانی صلح، (بین مراحل مختلف جنگها) اروپاییان فرصت کافی برای آشنایی با تمدن اسلامی و بهره‏مندی از رونق اقتصادی آن را یافتند.علاوه بر منطقه فلسطین که محل تماس صلیبیون اروپایی با مسلمانان بود، بنادر مصر و شام، و نیز شهرهای مسلمان نشین اسپانیا محل آشنایی وسیع اروپاییان با تمدن اسلامی شده بود.نقش اصلی در این ارتباط را تجار اروپایی بر عهده داشتند.بعضی از کشیشان مسیحی نیز به دور از چشم مقامات کلیسا و به دلیل انگیزه‏های علمی، به دستاوردهای تمدن اسلامی توجه داشتند.

تجار اروپایی از بنادر تونس و مصر و شام کالاهایی چون پارچه و مصنوعات فلزی را خریداری می‏کردند.آنان بخصوص به خرید دارو که مشتریان فراوانی در اروپا داشت، علاقمند بودند .پیشرفتهای پزشکی مسلمانان و ترقیات آنان در شناخت گیاهان و تولید دارو، توجه اروپاییان را جلب کرده بود.طی این مبادلات اروپاییان اولین بار با کاغذ، باروت و قطب نما و طریقه ساخت و کاربرد آنها آشنا شدند.همراه این گونه کالاها واژه‏ها و اصطلاحات زیادی از تمدن اسلامی مورد اقتباس اروپاییان قرار گرفت.بسیاری از اشراف اروپایی استفاده از مصنوعات مسلمانان را وسیله تفاخر و اهل علم نیز بکارگیری اصطلاحات و لغات مسلمانان و استفاده از علوم اسلامی را موجب مباهات خویش می‏دانستند.

چنان که گفته شد بعضی از کشیشان نیز مخفیانه به مطالعه کتابهای مسلمانان و بهره بردن از آنها پرداختند.بخصوص در اسپانیای مسلمان این گونه فعالیت‏ها بسیار بود.از میان نوشته‏های مسلمین، کتابهای فلسفی، پزشکی، داروسازی، نجوم، جغرافیا، ریاضیات بیشتر مورد توجه بود .تعدادی از این کتابها از جمله آثار ابن سینا و فارابی به زبان لاتین که زبان علمی و دینی اروپا در قرون وسطی بود، ترجمه شد.حتی بعضی از پادشاهان اروپایی با به خدمت گرفتن مترجمان و دانشمندان، سعی در بهره گیری از دانش مسلمین داشتند.فردریک دوم پادشاه آلمان از ادریسی جغرافیدان مسلمان درخواست نمود برایش کتابی در جغرافیای جهان بنویسد و او نیز چنین کرد.

پی‏نوشتها:

1ـ خوارج شمال افریقا پیرو شخصی به نام اباض بن عبد الله هستند و به همین جهت به آنها اباضیه می‏گویند.

2ـ یزید بن حاتم از سال 151 تا 170 حکمران شمال افریقا بود و توانست خوارج را سرکوب کند.

3ـ 786 م.

4ـ 788 م.

5ـ 800 م.

«~ 6. Normans ~»

7ـ اسماعیلیان گروهی از شیعیان هستند که به امامت اسماعیل پسر امام جعفر صادق (ع) معتقدند .به آنان هفت امامی نیز می‏گویند.

8ـ 909 م.

9ـ 967 م.

10ـ مصر را سردار فاطمیان به نام جوهر فتح کرد.او شهر قاهره، پایتخت کنونی کشور مصر را بنیانگذاری کرد که پایتخت دولت فاطمیان نیز بود.

11ـ فاطمیان مصر را از اخشیدیان (323 تا 358 ه. ـ 935 تا 968 م). گرفتند.قبل از اخشیدیان دولت بنی طولون (254 تا 292 ه. ـ 868 تا 904 م). در مصر حکومت داشت.آنان (طولونیان و اخشیدیان) اگر چه از بنی عباس مستقل بودند، اما به خلافت عباسی وفادار ماندند.

12ـ 985 ه.

13ـ حسن صباح در ایران قلعه الموت را مرکز اسماعیلیان قرار داد.اسماعیلیان با تصرف قلعه‏های کوهستانی دیگر در دوره سلجوقیان قدرت بسیاری به دست آوردند.

14ـ این کار به وسیله یکی از سرداران عباسی به نام بساسیری که به فاطمیان گرایش یافت صورت گرفت.طغرل سلجوقی بساسیری را شکست داد.

15ـ پس از خلیفه فاطمی به نام مستنصر، (487ـ 427 ه./1094ـ 1035 م). اسماعیلیان دو دسته شدند.دسته‏ای طرفدار مستعلی و دسته دیگری طرفدار نزار از فرزندان او شدند.بدین ترتیب دو فرقه مستعولیه و نزاریه به وجود آمد.در مصر اسماعیلیان مستعلوی شدند و اسماعیلیان ایران نزاری.پس از چندی نیز این دو از هم جدا شدند.

«~ 16. Petrus ~»

«~ 17. Urbanll ~»

18ـ در سال 1071 م.464 ه.آلب ارسلان سلجوقی، روم شرقی را در جنگ ملازگرد شکست داد.امپراتور روم شرقی پس از شکست، از پاپ تقاضای کمک کرد.شورای کلرمونت در سال 1096 م.که منتهی به صدور فرمان جنگهای صلیبی شد، در پی درخواست کمک امپراتور روم شرقی تشکیل شد.

19ـ از جمله پتروس راهب جزو اولین دسته از مهاجمین صلیبی بود.او در بیابانهای آسیای صغیر جان خود را از دست داد.

«~ 20. Crusders ~»

21ـ 1070 م.

22ـ 1096 م.

23ـ 1171 م.

24ـ 1187 م.

25ـ این سه تن عبارت بودند از ریچارد شیردل از انگلستان، فردریک‏ریش قرمز (بارباروسا) از آلمان و فیلیپ مقدس از فرانسه.

26ـ 1203 م.

27ـ 1258 م.

28ـ چرکس‏ها اقوامی از ساکنان شمال قفقاز هستند.

29ـ 1259 م.

«~ 30.Baybars ~»

31ـ 1291 م.

32ـ 1516 م.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:33  توسط خلیل محمدی  | 

برقوق از مملوکان مصر

بَرْقوق‌، شهرت‌ ملك‌ ظاهر (دوم‌) سيف‌الدين‌ بُرجى‌ چركسى‌ (د 801ق‌/1399م‌)، بيست‌ و پنجمين‌ سلطان‌ مملوك‌ و اولين‌ سلطان‌ از سلسلة مماليك‌ برجى‌ مصر. وي‌ جدا از دورة كوتاه‌ حكومت‌ ركن‌الدين‌ بيبرس‌ دوم‌، نخستين‌ مملوك‌ چركس‌ تباري‌ است‌ كه‌ بر مصر سلطنت‌ يافت‌ (مقريزي‌، السلوك‌، 5/141؛ ابن‌ دقماق‌، 239؛ 555 II/363, ؛ IA, عرينى‌، 66).
برقوق‌ اصلاً از بردگانى‌ بود كه‌ در كريمه‌ خريده‌، و به‌ مصر آورده‌ شد و به‌ دست‌ امير يلبغا عمري‌ افتاد. امير يلبغا او را آزاد كرد و در پرورش‌ او كوشيد و به‌ جاي‌ نام‌ الطنبغا (آلتون‌ بوقا) يا سودن‌ (سودون‌)، وي‌ را به‌ سبب‌ برجستگى‌ چشمانش‌ برقوق‌ ناميد (مقريزي‌، همان‌، 5/141، 445؛ III/380 ؛ IA, زركلى‌، 2/18-19؛ براي‌ معانى‌ اين‌ نام‌ در عربى‌، نك: قاموس‌، 3/310؛ تاج‌...، 6/293؛ قس‌: نخله‌، 277، كه‌ احتمال‌ داده‌ اين‌ نام‌ اصلاً ريشة لاتينى‌ داشته‌ باشد).
چون‌ امير يلبغا در 768ق‌/1367م‌ به‌ دستور سلطان‌ ملك‌اشرف‌ شعبان‌ كشته‌ شد، مملوكان‌ برضد سلطان‌ و امرايش‌ شوريدند (769ق‌)، ولى‌ شكست‌ خوردند و بسياري‌ كشته‌ شدند و بقيه‌، از جمله‌ برقوق‌، تبعيد گشتند (مقريزي‌، همان‌، 4/299، 312، 314؛ ابن‌ دقماق‌، 203- 208). تبعيدگاه‌ آنان‌ قلعة كرك‌ بود؛ ولى‌ در همان‌ سال‌ برقوق‌ و ديگران‌ آزاد شدند و به‌ خدمت‌ امير منجك‌، نايب‌ (= وال‌) شام‌ درآمدند. آنگاه‌ با تنى‌ چند از ديگر مملوكان‌، مانند امير بركه‌، به‌ فرمان‌ سلطان‌ به‌ قاهره‌ بازگردانده‌ شدند و به‌ خدمت‌ شاهزادگان‌ پيوستند. پس‌ از قتل‌ سلطان‌ در 778ق‌/ 1376م‌، برقوق‌ به‌ اميران‌ طبلخانه‌ پيوست‌ (مقريزي‌، همان‌، 4/315) و اندكى‌ بعد منصبى‌ نظامى‌ يافت‌ و از جملة مماليك‌ كتابيه‌ (درس‌خوانده‌) و سيفية برجية سپاه‌مصر به‌شمار آمد (عرينى‌،54،92).
در 779ق‌ ميان‌ او و اميركبير طشتمر (= تاش‌ تمور) اتابك‌، ستيزي‌ درگرفت‌ و در حالى‌ كه‌ امير بركه‌ نيز به‌ برقوق‌ پيوسته‌ بود، پس‌ از جنگى‌ كوتاه‌ طشتمر دستگير شد و همراه‌ با كسانش‌ به‌ زندان‌ اسكندريه‌ روانه‌ گرديد. برقوق‌ اندكى‌ بعد از سلطان‌ ملك‌ منصور علاءالدين‌ على‌ خلعت‌ يافت‌ و به‌ جاي‌ طشتمر، اميركبير و اتابك‌ عساكر شد (مقريزي‌، همان‌، 5/40؛ ابن‌ خلدون‌، 5/467- 468).
پس‌ از آن‌ برقوق‌ و اميربركه‌، قدرت‌ و حكومت‌ يافتند و برخى‌ از اميران‌ ديگر را كه‌ مى‌توانستند مدعى‌ آنان‌ باشند، از سر راه‌ برداشتند و حتى‌ نقيب‌ اشراف‌ (= سادات‌)، قضات‌ و محتسبان‌ را بركنار كردند و كسان‌ ديگري‌ برجاي‌ آنان‌ نشاندند (مقريزي‌، همان‌، 5/41، 45، 46 بب). برقوق‌ در عين‌ حال‌ در جلب‌ بردگان‌ چركسى‌ تلاش‌ كرد و گروهى‌ از آنان‌ را به‌ مصر آورد (عرينى‌، 67). وي‌ همچنين‌ به‌ جلب‌ قلوب‌ مردم‌ پرداخت‌ و بدين‌سبب‌، در 780ق‌ برخى‌ از عوارض‌ را برانداخت‌ (مقريزي‌، همان‌، 5/55) و در 781ق‌ در پى‌ بيمناكى‌ مردم‌ از ستم‌ امير بركه‌، آگهى‌ داد كه‌ مردم‌ هر كس‌ را كه‌ آزارشان‌ كند، فروگيرند و نزد وي‌ برند. برقوق‌ در آن‌ دوره‌ به‌ اجراي‌ عدالت‌ سخت‌ پايبند بود (همان‌، 5/55، 63، 65). مدتى‌ بعد در 782ق‌ ميان‌ او و بركه‌ به‌ هم‌ خورد و به‌ فرمان‌ برقوق‌، مردم‌ و سپاهيان‌ بركه‌ را با مملوكانش‌ گرفتند. آنگاه‌ به‌ اسكندريه‌ بردند و به‌ قتل‌ رساندند (همان‌، 5/82 -84؛ ابن‌ خلدون‌، 5/469-471).
پس‌ از مرگ‌ بركه‌ و سركوب‌ تركان‌ تمام‌ امور به‌ دست‌ چركسها سپرده‌ شد و اميران‌ ترك‌ يكى‌ پس‌ از ديگري‌ دستگير شدند (مقريزي‌، همان‌، 5/86).
در 782ق‌ خواجه‌ عثمان‌ بن‌ مسافر كه‌ خود برقوق‌ را از كريمه‌ خريده‌ بود، پدر برقوق‌ موسوم‌ به‌ آنس‌ (يا آنص‌) را هم‌ كه‌ هرگز جز به‌ چركسى‌ سخن‌ نمى‌توانست‌ گفت‌، به‌ قاهره‌ آورد. سلطان‌ نيز او را خريد و آزاد كرد و فرماندهى‌ يك‌ هزاره‌ به‌ وي‌ سپرده‌ شد (همان‌، 5/96؛ عرينى‌، 97). خواجه‌ عثمان‌ نيز از احسان‌ برقوق‌ نصيب‌ فراوان‌ يافت‌، اما وي‌ و آنس‌ هر دو در سال‌ بعد درگذشتند (همان‌، 5/132).
برقوق‌ در همان‌ سال‌ چند گونه‌ عوارض‌ را در سرتاسر قلمرو مصر برانداخت‌ (همان‌، 5/97). در 783ق‌ ملك‌ منصور درگذشت‌ و برادرش‌ ملك‌ صالح‌ حاجى‌ را كه‌ كودكى‌ بيش‌ نبود، برجاي‌ او نشاندند (همان‌، 5/117- 118؛ بدرالدين‌، 217؛ ابن‌ خلدون‌، 5/471)، ولى‌ او نيز مانند برادرش‌ قدرت‌ و اختياري‌ نداشت‌ و برقوق‌ فرمانرواي‌ مطلق‌ بود.
در رمضان‌ 784 برقوق‌ بيش‌ از 80 تن‌ از سران‌ مماليك‌ را دستگير و تبعيد كرد و چند روز بعد با احضار امرا، قضات‌، مشايخ‌ و خليفة وقت‌، از خردسالى‌ و ناتوانى‌ِ سلطان‌ و آشفتگى‌ كشور سخن‌ گفت‌ و همگى‌ حاضران‌ هم‌ بى‌درنگ‌ با وي‌ هم‌آواز شدند و به‌ پادشاهى‌ او رضايت‌ دادند و متوكل‌ خليفة عباسى‌ خطبة سلطنت‌ به‌ نام‌ او خواند، و شيخ‌الاسلام‌ سراج‌الدين‌ بلقينى‌ او را به‌ ملك‌ ظاهر ملقب‌ ساخت‌. آنگاه‌ برقوق‌ به‌ قصر رفت‌ و بر تخت‌ شاهى‌ نشست‌ (مقريزي‌، همان‌، 5/140-141؛ ابن‌ خلدون‌، 5/474).
دورة نخست‌ سلطنت‌ برقوق‌ تا 791ق‌/1389م‌ به‌ درازا كشيد. در 785ق‌ خليفه‌ با تنى‌ چند از امرا بر قتل‌ برقوق‌ تبانى‌ كرد، اما رازشان‌ آشكار گشت‌ و خليفه‌ بر كنار، و اميران‌ زندانى‌ شدند و آنگاه‌ عمر بن‌ مستعصم‌ بالله‌ با لقب‌ الواثق‌ بالله‌ خلافت‌ يافت‌ (مقريزي‌، همان‌، 5/152- 153؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا). برقوق‌ در سالهاي‌ 786 و 788ق‌ هم‌ از سوء قصدهاي‌ ديگري‌ جان‌ به‌ در برد (مقريزي‌، همان‌، 5/164، 183).
درآغاز سال‌ 790ق‌/1388م‌ امير منطاش‌ (= بنطاش‌) و امير يلبغا ناصري‌ در شام‌ سركشى‌ كردند (همان‌، 5/206، نيز المقفى‌ الكبير، 6/391) و گروهى‌ از مملوكان‌ از جمله‌ تبعيد شدگان‌ به‌ شام‌ و نيز تركمنان‌ و عربها به‌ آن‌ دو پيوستند. در جنگى‌ كه‌ نزديك‌ دمشق‌ ميان‌ اينان‌ با سپاه‌ سلطان‌ درگرفت‌، لشكر مصر بر اثر خيانت‌ برخى‌ اميران‌ شكست‌ خورد و دمشق‌، آخرين‌ پايگاه‌ سلطان‌ در شام‌ سقوط كرد (همو، السلوك‌، 5/201، 216، 220؛ ابن‌ خلدون‌، 5/484- 485؛ ابن‌ دقماق‌، 249-253).
سلطان‌ برقوق‌ سخت‌ بيمناك‌ شد و درصدد دلجويى‌ از خليفة بركنار شده‌ برآمد و حتى‌ برخلاف‌ مرسوم‌، در خطبه‌ها نام‌ خليفه‌ را بر نام‌ سلطان‌ مقدم‌ داشتند و وي‌ با بذل‌ مالها ميان‌ امراي‌ سپاه‌ و لغو انواع‌ عوارض‌ در چند مرحله‌، كوشيد تا دل‌ عامه‌ را به‌ دست‌ آورد (مقريزي‌، همان‌، 5/222- 228؛ ابن‌ دقماق‌، 251)، ولى‌ اين‌ كارها سودي‌ نبخشيد و يلبغا در جمادي‌الا¸خر 791 به‌ دروازة قاهره‌ رسيد و بسياري‌ از امرا و نظاميان‌ برقوق‌ به‌ او پيوستند و قاهره‌ سقوط كرد. آنگاه‌ برقوق‌ خلع‌ شد و ملك‌ صالح‌ بر تخت‌ نشست‌. شهر و اندكى‌ بعد قلعه‌ به‌ تصرف‌ يلبغا و يارانش‌ درآمد (مقريزي‌، همان‌، 5/228-230، 234؛ ابن‌ خلدون‌، 5/485-486؛ ابن‌ دقماق‌، 253-254). در 13 همان‌ ماه‌، برقوق‌ را كه‌ در خانة خياطى‌ پناه‌ جسته‌ بود، دستگير كردند و چند روز بعد او را به‌ كرك‌ فرستادند و به‌ زندان‌ انداختند (مقريزي‌، همان‌، 5/237-239؛ ابن‌ دقماق‌، 255؛ ابن‌ خلدون‌، 5/486).
چند ماه‌ بعد ميان‌ يلبغا ناصري‌ و منطاش‌ ستيز درگرفت‌ و چون‌ منطاش‌ چيرگى‌ يافت‌، فقها و قضات‌ را با تأييد خليفه‌ و سلطان‌ واداشت‌ تا به‌ قتل‌ برقوق‌ فتوا نوشتند (همو، 5/489)؛ ولى‌ مردم‌ كرك‌ به‌ طرفداري‌ از برقوق‌، مأمور قتل‌ را كشتند و خود وي‌ را آزاد كردند. برقوق‌ از كرك‌ بيرون‌ آمد و با سپاهى‌ كه‌ گرد آورده‌ بود، در حدود دمشق‌ لشكر منطاش‌ را شكست‌ داد و اموال‌ و مردان‌ بسيار به‌ دست‌ آورد و دمشق‌ را محاصره‌ كرد (مقريزي‌، همان‌، 5/353-356؛ ابن‌ دقماق‌، 256؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا).
در ذيحجة همان‌ سال‌ سپاه‌ منطاش‌ از مصر به‌ سوي‌ شام‌ حركت‌ كرد و در 22 محرم‌ 792 برقوق‌ براي‌ مقابله‌ از محاصرة دمشق‌ دست‌ كشيد و طى‌ جنگى‌ سخت‌، بر سپاه‌ مصر پيروز شد و روي‌ به‌ آن‌ ديار آورد. چون‌ خبر به‌ قاهره‌ رسيد، مماليك‌ ظاهري‌ و اميران‌ برقوق‌ در آنجا سربرآوردند و زندانها را گشودند و شهر و قلعه‌ را تصرف‌ كردند و خطبه‌ در مساجد شهر به‌ نام‌ ملك‌ ظاهر برقوق‌ خوانده‌ شد و مردم‌ شهر شادمانى‌ كردند. در 14 صفر همان‌ سال‌ برقوق‌ به‌ شهر درآمد و دور دوم‌ پادشاهى‌ او آغاز شد (مقريزي‌، همان‌، 5/267، 276-282؛ ابن‌ دقماق‌، 257-259؛ ابن‌ خلدون‌، 5/491-494). در اين‌ دوره‌ نيز امير يلبغا ناصري‌ بار ديگر سركشى‌ كرد و منطاش‌ نيز به‌ فتنه‌گري‌ برخاست‌، ولى‌ راه‌ به‌ جايى‌ نبردند.
برقوق‌ در 800ق‌/1398م‌ از دو سوء قصد، و در 801ق‌ از يك‌ سوء قصد جان‌ بدر برد (مقريزي‌، همان‌، 5/413، 417، 430)؛ تا سرانجام‌، در شوال‌ 801 پس‌ از مدتى‌ بيماري‌ درگذشت‌ (همان‌، 5/441؛ ابن‌ دقماق‌، 298).
سرزمينى‌ كه‌ برقوق‌ بر آن‌ فرمان‌ مى‌راند، مصر، شام‌، مكه‌ و مدينه‌ را شامل‌ مى‌شد (مقريزي‌، همان‌، 5/427) و حتى‌ مدتى‌ كوتاه‌ ظاهراً در تبريز، بغداد، ماردين‌ و موصل‌ نيز خطبه‌ و سكه‌ به‌ نام‌ او بود (همان‌، 5/212؛ ابن‌ دقماق‌، 277). با همة التهابهاي‌ پى‌درپى‌ داخلى‌، مرزهاي‌ قلمرو برقوق‌ كاملاً آرام‌ بود و جز چند بار تهاجم‌ سبك‌ و موقت‌ فرنگان‌ (مقريزي‌، همان‌، 5/149، 154) و چند حركت‌ اندك‌ كه‌ بر اثر حضور تيمور در دوردستها و احتمال‌ بعيد حملة او پديد آمد (همان‌، 5/341، 346)، هيچ‌ درگيري‌ و جنگى‌ با هيچ‌ كشوري‌ روي‌ نداد.
گزارش‌ ورود پى‌ در پى‌ سفيران‌ سرزمينهاي‌ شرق‌ و غرب‌ جهان‌ اسلام‌ از دشت‌ قپچاق‌، ايران‌، يمن‌، حبشه‌ و بيزانس‌ و جنوا تا شمال‌ افريقا به‌ دربار برقوق‌ (مثلاً نك: همان‌، 5/170، 178، 210، 215، 230، جم؛ ابن‌ دقماق‌، 241-242، 269، 286- 288؛ ابن‌ خلدون‌، 5/479)، نشانة بارز روابط مدبرانه‌ و شايستة اوست‌. خود وي‌ نيز در اين‌ دوره‌ بر خاك‌ هيچ‌ كشوري‌ دست‌اندازي‌ نكرد. با اينهمه‌، بر آن‌ بود تا در برابر تهديدهاي‌ تيمور ايستادگى‌ كند و دورادور با او سر ستيز داشت‌ و يك‌بار هم‌ سفيران‌ او را در شام‌ متوقف‌ كرد (مقريزي‌، همان‌، 5/393). آنگاه‌ غياث‌الدين‌ احمد پسر جلايري‌ و سلطان‌ ولد را كه‌ از برابر سپاه‌ تيمور گريخته‌، و به‌ او پناه‌ آورده‌ بودند، به‌ نيكى‌ پذيرفت‌ و با آنان‌ خويشاوندي‌ كرد (همان‌، 5/347، 352؛ ابن‌ دقماق‌، 269). اما تيمور پس‌ از مرگ‌ او به‌ تلافى‌ برخاست‌ (ابن‌ عربشاه‌، 96). ابن‌ خلدون‌ عالم‌ نامى‌ هم‌عصر برقوق‌ - كه‌ به‌ روزگار زندانى‌ شدن‌ سلطان‌ بر فتواي‌ قتلش‌ امضا نهاده‌، ولى‌ پس‌ از بازگشت‌ برقوق‌ به‌ پادشاهى‌ هيچ‌گونه‌ عقوبتى‌ نيافته‌ بود - شكيبايى‌ و نيك‌انديشى‌ و نيك‌ عهدي‌ و دوربينى‌ و وفاداري‌ او را ستوده‌، و از مهر و دعاي‌ مردم‌ در حق‌ او ياد كرده‌ است‌ (5/477). ديگر مورخان‌ و نويسندگان‌ معاصرش‌، چون‌ مقريزي‌ (همان‌، 5/326، 446)، ابن‌ دقماق‌ (ص‌ 301) از فضايل‌ او سخن‌ رانده‌اند. در عين‌ حال‌ اين‌ دو تن‌ او را آزمند و سيري‌ ناپذير در گردآوري‌ ثروت‌ دانسته‌اند (همانجاها).
برقوق‌ توانسته‌ بود با مردم‌ (عامه‌) ارتباط برقرار كند و آنان‌ از ديرباز به‌ وي‌ دلبستگى‌ داشتند. او دستگاهى‌ با عنوان‌ دارالعدل‌ برپا داشت‌ و هفته‌اي‌ دو روز در ميدان‌ قاهره‌ به‌ مظالم‌ مى‌نشست‌ و شكايات‌ مردم‌ از اميران‌ و كارگزاران‌ را مى‌شنود و به‌ اجراي‌ عدالت‌ مى‌كوشيد (همو، 246؛ مقريزي‌، همان‌، 5/200، 286، 336، 375).
برقوق‌ مدرسة بزرگى‌ ميان‌ دو قصر در قاهره‌ ساخته‌ بود كه‌ 7 تن‌ از عالمان‌ دين‌ از 4 فرقة اهل‌ تسنن‌ در آن‌ تدريس‌ مى‌كردند. او در محضر عالمان‌ دينى‌ فروتنى‌ بى‌اندازه‌ داشت‌ و هنگام‌ بيماريشان‌ به‌ عيادت‌ آنان‌ مى‌شتافت‌ و به‌ هنگام‌ تشييع‌ جنازة بزرگان‌ با پاي‌ پياده‌ مشاركت‌ مى‌جست‌. در روزگار بركناري‌ كوتاه‌ مدتش‌، عالمان‌ دين‌ بر قتل‌ او فتوا نوشتند، از آن‌رو، در دورة دوم‌ سلطنت‌ چندان‌ رغبتى‌ به‌ ديدار آنان‌ نداشت‌، اما هرگز شيوة خويش‌ را در حرمت‌ نهادن‌ به‌ آنان‌ تغيير نداد (همان‌، 5/168، 187، 189، 231، 291، 447؛ ابن‌ دقماق‌، 301).
در روزگار برقوق‌، به‌ ويژه‌ در دورة دوم‌ پادشاهى‌ او مناصب‌ و مشاغل‌ از جمله‌ قضا فروخته‌ مى‌شد و بدان‌ سبب‌ رشوه‌خواري‌ رواج‌ عام‌ يافت‌ (مقريزي‌، همان‌، 5/231، 439) و مصادرة كارگزاران‌ كه‌ اغلب‌ از راه‌ رشوه‌ستانى‌ مال‌اندوزي‌ مى‌كردند، سخت‌ رايج‌ بود (همان‌، 5/231، 383، 385، 401، 413، 416، 439). در عين‌ حال‌ در برابر مصادرات‌ پياپى‌، احسان‌ و بذل‌ و بخشش‌ او نيز متواتر بود و از تنگدستان‌ همواره‌، به‌ويژه‌ در سالهاي‌ قحط، حمايت‌ مى‌كرد و نان‌، لوازم‌ و پول‌ به‌ آنان‌ مى‌رسانيد. گويند هنگام‌ توزيع‌ صدقات‌ِ او ازدحام‌ مردم‌ آنچنان‌ بود كه‌ در 798ق‌/1398م‌، 47 تن‌، و در 801ق‌، 57 تن‌ كشته‌ شدند (نك: همان‌، 5/384-386، 446) و اين‌ رويدادها ادعاي‌ مقريزي‌ را كه‌ نوشته‌ است‌ در سالهاي‌ قحط كسى‌ از گرسنگى‌ نمرد (همان‌، 5/446)، در معرض‌ ترديد قرار مى‌دهد. با اينهمه‌، بايد گفت‌ كه‌ نقش‌ او در مدنيت‌ شاخص‌ عصر مملوكان‌ مصر به‌ سبب‌ رويدادهاي‌ پياپى‌ داخلى‌ در دورة سلطنتش‌ و فقدان‌ امنيت‌ چندان‌ برجسته‌ نيست‌.
مآخذ: ابن‌ خلدون‌، العبر، بيروت‌، 1391ق‌/1971م‌؛ ابن‌ دقماق‌، ابراهيم‌، النفحة المسكية فى‌ الدولة التركية، به‌ كوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمري‌، بيروت‌، 1999م‌؛ ابن‌ عربشاه‌، احمد، عجائب‌ المقدور، قاهره‌، 1305ق‌؛ بدرالدين‌ عينى‌، محمود، السيف‌ المهند، قاهره‌، 1967م‌؛ تاج‌العروس‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ عرينى‌، الباز، المماليك‌، بيروت‌، 1967م‌؛ قاموس‌؛ مقريزي‌، احمد، السلوك‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا، بيروت‌، 1997م‌؛ همو، المقفى‌ الكبير، به‌ كوشش‌ محمد يعلاوي‌، بيروت‌، 1991م‌؛ نخله‌، رفائيل‌، غرائب‌ اللغة العربية، بيروت‌، 1996م‌؛ نيز:
.
مصطفى‌ موسوي‌

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:23  توسط خلیل محمدی  | 

چرکس ها از لغت نامه دهخدا

Ch.soldier

چراکسه

چراکسه . [ چ َ ک ِ س َ ] (اِخ ) ج ِ چرکسی ، چرکس ها. (ناظم الاطباء). || دولتی است که از سال 784 تا 923 هَ. ق . در مصر حکومت کرده است . پس از دولت ایوبی غلامان ترک بحکومت رسیده و چراکسه خلف سلاله ٔ قلاوون و سلف دولت عثمانی بوده اند. ملوک چراکسه 23 تن بودند و علاوه بر مصر به سوریه و حجاز نیز حکومت میکردند. تیمور لنگ در زمان حکومت آنان ظهور کرد وشام را بتصرف آورده ویران کرد ولی به مصر نرفت و بهمین جهت بسلطنت آنان خللی وارد نشد ولی بسال 923 «ملک اشرف قانصوه غوری » بیست ودومین پادشاه چراکسه باتفاق شاه اسماعیل صفوی بمخالفت با سلطان سلیم خان عثمانی برخاست و پس از مغلوب شدن شاه اسماعیل وی نیز مغلوب سلطان سلیم و مقتول شد و بعد از وی ملک اشرف طومانبای بجای او نشست و فقط 4 ماه حکومت کرد و بدین ترتیب سلسله ٔ چراکسه منقرض گردید و مصر و شام و حجاز به تصرف دولت عثمانی درآمد. ملوک چراکسه و تاریخ جلوس آنان بقرار زیر است :
1 - الملک الظاهر سیف الدین برقوق سال 784 هَ . ق .
2 - الملک الناصر ابوالسعادات فرخ بن برقوق سال 801.
3 - الملک المنصور عبدالعزیزبن برقوق سال 808.
4 - الملک المؤید شیخ محمودی الظاهری سال 815.
5 - الملک المظفر ابوالسعادات احمدبن مؤید سال 824.
6 - الملک الظاهر ابوالفتح ططر سال 824.
7 - الملک الصالح محمدبن ططر سال 824.
8 - الملک الاشرف ابوالنصر برسبای سال 825.
9 - الملک العزیز ابوالمحاسن بن برسبای سال 841.
10 - الملک الظاهر چقمق سال 841.
11 - الملک المنصور ابوالسعادات عثمان بن چقمق سال 857.
12 - الملک الاشرف ابوالنصر اینال سال 857.
13 - الملک المؤید احمدبن اینال سال 866.
14 - الملک الناصر خوشقدم الناصری سال 866.
15 - الملک الظاهر ایلبای سال 872.
16 - الملک الظاهر تمربغا سال 872.
17 - الملک الاشرف قایتبای سال 872.
18 - الملک الناصر ابوالسعادات محمدبن قایتبای سال 901.
19 - الملک الظاهر قانصو سال 904.
20 - الملک الاشرف جانبولاط سال 905.
21 - الملک العادل طغانبای سال 906.
22 - الملک الاشرف قانصوه الغوری سال 906.
23 - الملک الاشرف طومانبای سال 923.
(قاموس الاعلام ترکی ج 3 صص 1868 - 1869).
مرحوم اقبال نویسد: «... سلاطین ممالیک مصر از غلامان ترک یا چرکسی بودند که ابتداء در جزء قراولان مزدور «الملک الصالح ایوب » قرار داشتند. اولین ایشان «شجرة الدر» زوجه ٔ «الملک الصالح » است ، اگرچه چند سالی اسماًسلطنت با موسی از بازماندگان خاندان ایوبی بود ولی پس از او ممالیک رسماً سلطنت مصر را بدست گرفتند و ایشان دو طبقه اند: ممالیک بحری و ممالیک برجی ، و این دو طبقه تا نیمه ٔ اول قرن دهم هجری مصر و شام را تحت اداره و حکومت خود داشتند و افراد آن سلسله ها با وجود سلطنت کوتاه و جنگهای داخلی دائمی و کشتن یکدیگر ممالک خویش را بخوبی اداره میکردند و شهر قاهره هنوزاز دوره ٔ سلطنت ایشان آثاری دارد که نماینده ٔ عشق وعلاقه ٔ سلاطین مملوک بصنایع مستظرفه و بناست . ممالیک علاوه بر این مردمانی جنگ آور و دلیر بودند و در مقابل صلیبیون عیسوی و اردوهای تاتار مقاومتهای نیکو کردند، مخصوصاً تاتارها را که در قرن هفتم هجری بر آسیا استیلا یافته و مصر را طرف تهدید قرار داده بودند چندبار مغلوب نمودند». (ترجمه ٔ طبقات سلاطین اسلام ص 70). و رجوع به قاموس الاعلام ترکی و فهرست طبقات سلاطین اسلام تألیف عباس اقبال شود.
+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:19  توسط خلیل محمدی  | 

قانصوه الغوری

الملك الأشرف أبو النصر قانصوه من بيبردي الغوري (1) الأشرف (2) (850 هـ/1446 م - 1516 م),و يعد الملك السادس والأربعون من ملوك المماليك وأولادهم بالديار المصرية, وهو العشرون من الملوك الجراكسة , كان أصله جركسي الجنس من مماليك الأشرف قايتباي, أعتقه وجعله من جملة المماليك الجمدارية(3) ثم خاصكياً(4) ثم كشافاً(5) بالوجه القبلي سنة (886هـ), ثم أنعم عليه الأشرف قايتباي بإمرة عشره سنة (889هـ) وخرج في بعض التجاريد "الحملات العسكرية" إلي حلب, ثم تولى نيابة طرطوس, ثم عين حاجباً بحلب ثم نائباً لملطية, ثم أنعم عليه الملك الناصر محمد بن قايتباي بإمرة ألف ثم رأس نوبة النوب زمن الظاهر قانصوه خال الملك الناصر محمد بن قايتباي, ثم ترقى إلي دوادار كبير. وفى دولة الأشرف جنبلاط عين وزيرا.

ثم نودى به ملكا على مصر سنة 906 هـ- 1501 م وظل فى ملك مصر إلى أن قتل في معركة مرج دابق شمال حلب سنة 1516 بعد خيانة جان بردي الغزالي وخاير بك له وانضمامهما للجيش العثماني.

وفي يوم الإثنين أول شوال سنة (906هـ) أجمع الأجناد على تولية قانصوه الغوري سلطنة مصر وأحضر القضاة والخليفة العباسي المستمسك بالله يعقوب وبايعوه بالسلطنة, ودقت له الطبول وجلس على سرير الملك, وهو رافضاً له خاشياً من بطش الأمراء به, فهو ليس بافضلهم, ولكن الأمراء الكبار تجنبوا الإقدام على السلطنة خوفاً من بعضهم البعض, فأرادوا تولية من هو أضعف منهم حتى إذا أرادوا إقالته كان ذلك عليهم يسيرا.

فقبل السلطنة بعد أن اشترط على الأمراء أن لا يقتلوه إذا أرادوا خلعه فقبلوا منه ذلك, واستمر في السلطنة خمس عشرة سنة وتسعة أشهر وخمسة وعشرين يوماً.

صفات الغوري الشخصية وطموحاته السياسية لم تكن السبب في توليه السلطنة كما كان الحال عند سابقية من السلاطين والملوك المماليك, بل كانت طموحات غيره من الأمراء هي إدارة شئون الدولة وتحقيق مطامعهم على حساب سلطان ضعيف يمكن اعتباره كبش فداء عند الحاجة إلي ذلك, إلا أنه أخلف ظنهم جميعاً, فكان لسنه الذي قارب على الستين أثر في إكسابه الحنكة والدهاء, فكان قوي التدبير فثبت حكمه تثبيتاً عظيماً وأخذ يتربص بأكابر الأمراء حتى قمعهم وأفناهم وصفت له المملكة ولم يتبق له فيها منازع.


ولكن مال إلي الظلم والتعسف والنهب في أموال الناس, حتى انقطعت بسببه المواريث, فضج أهل مصر منه, فسلط الله عليه السلطان سليم الأول فأزال ملكه وهزم جيشه في موقعة مرج دابق سنة (923هـ/1517م) حيث قتل السلطان فأمر الأمير "علان" عبداً من عبيده فقطع رأس السلطان وألقى بها بعيداً, حتى لا تقع جثة السلطان الغوري بيد السلطان سليم فيطوفون برأسه على جميع البلاد, ولم يتعرف على جثته بعد إنقضاء المعركة.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:17  توسط خلیل محمدی  | 

اوضاع اندلس پس از بنی امیه از حوزه نت

اوضاع اندلس پس از بنی‏امیه

منابع مقاله:

تاریخ اسلام و دولتهای مسلمان، جعفریان، رسول- خیر اندیس، عبد الرسول؛


مسلمانان طی فتوحات خود، سرزمینهای بسیاری را تصرف کردند.همه سرزمینهایی که به تصرف مسلمانان در آمد، تبدیل به سرزمینهایی مسلمان نشین شدند و تا امروز نیز جزو قلمرو مسلمانان محسوب می‏شوند.در این میان اندلس وضعیتی استثنایی داشت.اندلس تنها سرزمینی بود که هم از دست مسلمانان خارج شد و هم امروزه منطقه‏ای مسلمان نشین محسوب نمی‏شود. (1) یکی از عواملی که در این امر نقش داشته، موقعیت جغرافیایی اندلس است.این سرزمین دارای پیوستگی خاک با جهان اسلام نیست و میان آن و جهان اسلام، دریا حائل شده است.جنوب اسپانیا که در دست مسلمانان بود، با شمال افریقا تنها از طریق دریا ارتباط می‏یابد.در حالی که شمال آن، که در دست مسیحیان بود، با خاک اروپا پیوستگی داشته و با مردمان و دولتهای مسیحی اروپا دارای ارتباط کافی بوده است.اندلس با توجه به این وضعیت جغرافیایی و دولتهای تجزیه طلبی که در آن جا به قدرت رسیدند (مانند بنی امیه)، عملا از جهان اسلام جدا شده بود؛ در حالی که دولتهای مسیحی شمال اسپانیا، کاملا با جهان مسیحیت در ارتباط بودند و از هم کیشان خود کمک دریافت می‏کردند.

اوضاع اندلس پس از بنی امیه

در اوایل قرن پنجم هجری، دولت بنی امیه اندلس دچار ضعف و سستی بسیار شده بود.علت اصلی این امر گرایشهای استقلال طلبانه امیران نواحی مختلف بود.به طوری که بزودی تا سال 422 ه. (2) سلسله امویان اندلس منقرض شد و به جای آن، دولتهای متعددی در سراسر اندلس به وجود آمد .این دولتها که هر کدام شهری را در اختیار داشتند، در حقیقت دولت ـ شهرهایی (ملوک الطوایف) بودند که انگیزه اصلی تحرکاتشان رقابت با یکدیگر بود.شهرهای اندلس به دلیل برخورداری از رونق اقتصادی، دارا بودن استحکامات دفاعی، داشتن صنعتگران و هنرمندان و جمعیتی مرکب از اقوام و ادیان مختلف، کلیه شرایط لازم برای کسب استقلال را داشتند.در همان حال، در سراسر اندلس مقام سیاسی و دینی عالیرتبه‏ای‏وجود نداشت که بر گرد وجود او وحدتی هر چند ظاهری شکل بگیرد و هیچیک از دولت ـ شهرها نیز توانایی برقراری وحدت سیاسی را با (غلبه بر دیگران) نداشت.

در این احوال، مسیحیان اسپانیایی که در شمال آن سرزمین مستقر بودند، پی در پی به شهرهای مسلمانان حمله‏ور می‏شدند.نواحی کوهستانی شمال اسپانیا محل سکونت گروههای از مسیحیان بود.آنان با استفاده از موانع طبیعی (کوهستان) در برابر سپاهیان مسلمان فاتح اندلس ایستادگی کردند.در سالهای بعد نیز امیران مسلمان، به دلیل درگیریهای داخلی و یا جنگهای خارجی، برای پایان دادن به مقاومت ساکنان مسیحی این نواحی اقدامی اساسی نکردند و فقط به عقب‏راندن حملات آنان و یا محدود و محصور نمودنشان اکتفا می‏کردند.لازم به تذکر است که انگیزه اولیه مسیحیان کوه نشین شمال اسپانیا حفظ استقلال قلمرو خویش بود و اقدامات نظامی آنان جنبه دینی نداشت، اما گذشت زمان و اینکه توانستند برای مدتی طولانی به حیات خود ادامه دهند، کم کم آنان را از صورت یک گروه محلی به دولتی کوچک تبدیل نمود.دولتهای کوچک مسیحی شمال اسپانیا مانند کاستیل (3) ، لئون (4) و...برای استقرار قدرت و تحکیم موقعیت خود، بیش از پیش به انگیزه‏های دینی مسیحیان توجه نشان دادند.بخصوص با اتکای به مسیحیت توجه مسیحیان اروپایی را هم به خود جلب می‏کردند؛ وجود چندین زیارتگاه مسیحی در نواحی کوهستانی شمال اسپانیا نیز به این سیاست کمک می‏کرد .

در حالی که دولتهای مسیحی شمال اسپانیا به جنگ دینی علیه مسلمانان اندلس روی می‏آوردند، دولت ـ شهرهای مسلمان در تفرقه فوق العاده‏ای بسر می‏بردند.در نتیجه در زیر فشار جنگجویان مسیحی هر روز قسمتی از قلمرو خود را از دست می‏دادند.از آنجا که پیشروی مسیحیان، دولت ـ شهرهای اندلس را به اتحاد با یکدیگر متقاعد نساخت؛ بعضی از آنها چاره را در کمک خواستن از بربرهای مسلمان شمال افریقا دیدند.

مرابطون به یاری اندلس می‏شتابند

در همان زمانی که دولت ـ شهرهای مسلمان اندلس زیر فشار مسیحیان اسپانیایی قرار گرفته بودند، در شمال افریقا و در میان قبایل بربر، جنب و جوش تازه‏ای آغاز شده بود.این جنب و جوش در اصل بر اثر آزادی آنان از اطاعت دولتهای منطقه بود.دولت فاطمی مصر در این زمان با دولت بنی حماد در الجزایر، در گیر کشمکش بودند؛ در نتیجه قبایل بربر ساکن صحرا و نیز نواحی دور ـ دست مغرب (مراکش) فارغ از سلطه هر حکومتی بودند.این فراغت مصادف با پیدایش تعدادی رهبر دینی پرشور در میان بربرها بود.بربرها که قبل از آن با قبول رهبری رؤسای عرب در منازعات سیاسی و دینی شمال افریقا وارد می‏شدند، اکنون خوددارای رهبرانی دینی شدند.انگیزه‏های دینی و روح‏آزادمنشی و ساده‏زیستی، از بربرها مجاهدانی پرشور ساخته بود.رهبران بربر در قدم اول از این مجاهدان برای گسترش اسلام در میان قبایل سیاه پوست کافر در جنوب صحرای افریقا استفاده کردند.در جریان گسترش اسلام در میان سیاهان، نهضتی در بین بربرها به وجود آمد که مرابطون نامیده شده است.مرابط به معنای جنگجوی مرزنشین است.نهضت سیاسی و دینی مرابطون پس از موفقیتهای اولیه در جنوب صحرا، متوجه شمال شد و فرمانده آنان به نام یوسف بن تاشفین مراکش را تصرف کرد و دولت قدرتمندی به وجود آورد .

چون آوازه مرابطون به گوش مسلمانان اسپانیا رسید، از آنان در برابر مسیحیان کمک خواستند .یوسف بن تاشفین نیز با سپاهیان خود به کمک آنان شتافت.او در سال 479 ه. (5) در جنگ زلاقه توانست آلفونس پادشاه مسیحی را شکست دهد.دلاوری و ایستادگی مرابطون در این جنگ، شور و شوق بسیاری در مسلمانان اندلس به وجود آورد.در نتیجه آنان نیز به مرابطون پیوستند و طی چندین جنگ مسیحیان اسپانیایی را وادار به عقب نشینی کردند.

پس از عقب راندن مسیحیان، یوسف ـ بن‏تاشفین به شمال افریقا بازگشت، اما چون مسیحیان حملات خود را از سر گرفتند و مسلمانان اندلس مجددا تقاضای کمک کردند، مرابطون بار دیگر عازم آن سرزمین شدند.این بار پس از عقب راندن مسیحیان، مرابطون در اندلس باقی ماندند و به مطیع ساختن دولت ـ شهرهای آن سرزمین اقدام کردند.بعضی از این دولتها، مقاومتهای سختی از خود نشان دادند، اما سر انجام مجبور به اطاعت شدند.فرمانروایان شهرهای اندلس اگر چه به وسیله مرابطون از خطر دشمنان مسیحی خود نجات یافته بودند، اما از اینکه مرابطون استقلالشان را سلب کرده بودند، رضایتی نداشتند.مرابطون هم که به دلیل پرورش در صحرا شجاع و صبور بودند، کم کم بر اثر زندگی در شهرهای خوش آب و هوای اندلس و بهره‏مندی از زندگی راحت، به گروهی آسایش طلب تبدیل شدند.

آسایش طلبی مرابطون در مدت کوتاهی دولت مقتدر آنان را ضعیف کرد.آنان دیگر سد محکمی در برابر مسیحیان اسپانیایی نبودند.در شمال افریقا هم دولتهای کوچک، کم کم بر قدرت خود افزودند.ساکنان شهرهای اندلس نیز به مقاومت در برابر آنان دست زدند.از آنجا که مرابطون علاوه بر ساکنان مسلمان این شهرها، بر مسیحیان و یهودیان نیز فشار وارد می‏کردند، بنابراین همه ساکنان شهرهای اندلس از هر قوم و مذهبی که بودند با آنان به مخالفت برخاستند و برای تجدید استقلال خود تلاش کردند.در چنین شرایطی دولت مرابطون در برابر نهضت جدید بربرهای شمال افریقا موسوم به موحدون از پای در آمد و حیات آن به پایان رسید.

موحدون در شمال افریقا و اندلس

آسایش طلبی مرابطون و انحطاط دولت آنان، در میان قبایل بربر شمال افریقا، ایجاد نارضایتی نمود و باعث پیدایش نهضت دینی جدیدی شد.رهبران نهضت دینی جدید، از آنجا که با اندیشه‏های مغایر با توحید بعضی از بربرها مخالف بودند، به موحدون (موحدان) معروف شدند.فرمانده معروف موحدون، به نام عبد المؤمن توانست با کمک قبایل بربر طرفدار خود، دولت مرابطون را سرنگون و مراکش را تصرف کند.او نیروهایی را به اندلس فرستاد و به مقابله با مسیحیان پرداخت.نیروهای موحدون، اندلس را ضمیمه قلمرو دولت عبد المؤمن نمودند.در سالهای ضعف مرابطون، مسیحیان بار دیگر به سوی مرزهای مسلمانان پیشروی کرده و دولتهای کوچک مسلمان نیز احیا شده بودند.سپاهیان موحدون ضمن مقابله با مسیحیان، این دولتهای کوچک را هم مطیع خویش ساختند و تصرف سراسر اسپانیا حدود 5 سال طول کشید.پس از آن، موحدون متوجه الجزایر و تونس شدند و این نواحی را نیز تصرف کردند.از آنجا که در این زمان دولت فاطمیان اواخر عمر خود را می‏گذراند، دست موحدون برای هر اقدامی در شمال افریقا باز شد.دولت بعدی مصر یعنی ایوبیان نیز تا مدتها درگیر جنگ با صلیبیون در فلسطین بود و توجهی به مرزهای خود با موحدون نداشت.

دولت وسیع و قدرتمند موحدون تا یک قرن‏با نظم و تدبیر، متصرفات خود را در شمال افریقا و اندلس حفظ کرد.این دولت همچنین تلاشهایی برای گسترش اسلام در میان قبایل سیاه پوست جنوب صحرا نیز انجام داد، اما کم کم، از دو سمت تحت فشار قرار گرفت.در ابتدا ایوبیان مصر به سوی غرب پیشروی کردند و این اقدام موجب از دست رفتن طرابلس (لیبی) شد.در همین سمت حکام محلی در تونس نیز فرصت یافتند که خود را مستقل سازند.موحدون سپس در برابر فشار مسیحیان اسپانیا در سال 632 ه. (6) در جنگ لاس ناواس (7) متحمل شکست شدند.در نتیجه این شکست، اندلس کم کم از دست آنان خارج شد و دولت ـ شهرهای مسلمان بار دیگر قدرت و استقلال خود را احیا کردند.

دولتهای شمال افریقا از قرن یکم تا دهم هجری

سال (هجری) /تحولات دولتها/رخدادها

تا سال 80/امویان/تصرف سراسر شمال افریقا به وسیله مسلمانان

132/به قدرت رسیدن بنی عباس/شورشهای شمال افریقا به وسیله خوارج

172/ادریسیان/ادریس بن عبد الله، با استقرار در مراکش، دولت شیعی ادریسیان را بنیاد نهاد.

184/بنی اغلب/ابراهیم بن اغلب، حاکم عباسی تونس اعلام استقلال کرد و بر الجزایر و تونس حکومت کرد.

217ـ 212/تصرف سیسیل به وسیله بنی اغلب.

297/فاطمیان/تشکیل دولت فاطمیان در تونس و الجزایر و انقراض بنی اغلب.

///انتقال دولت فاطمیان به مصر، پس از آن شمال افریقا از دست فاطمیان خارج شد.

375//انقراض دولت ادریسیان به دست امویان اسپانیا ـ امویان اسپانیا برای مدتی بر مراکش سلطه یافتند.

362/بنی زیری/تشکیل دولت بنی زیری در تونس

405/بنی حماد/تشکیل دولت بنی حماد در الجزایر

448/مرابطون/تشکیل دولت مرابطون

479//مرابطون وارد اندلس شدند و مسیحیان را عقب راندند.

524/موحدون/دولت موحدون در شمال افریقا تشکیل شد و دولتهای مرابطون، بنی زیری و بنی حماد را از بین برد.

540//ورود موحدون به اندلس

567//انقراض فاطمیان

592//تشکیل دولت بنی مرین

625/بنی حفص/تشکیل دولت بنی حفص در تونس

633/بنی زیان/تشکیل دولت بنی زیان در الجزایر

667//انقراض موحدون

قرن 10/عثمانی/عثمانیها بر شمال افریقا مسلط شدند.

عقب نشینی از سمت شرق (در برابر ایوبیان) و شمال (در برابر مسیحیان اندلس) قلمرو موحدون را به مراکش و نواحی اطراف آن محدود کرد.ناکامیهای خارجی در داخل قلمرو موحدون، تأثیرات نامطلوبی برجای نهاده بود.بیش از همه، قبایل ناراضی بربر از این شرایط استفاده کردند .

دولت موحدون از ابتدای تأسیس، با کمک قبایل به قدرت رسیده بود و با تشکیل شورایی از قبایل و جلب مشارکت آنان در اداره امور، از همراهی‏شان بهره می‏برد.در اواخر عمر دولت موحدون، قبایل کوهستانی مراکش از آن دولت ناراضی بودند.دولت موحدون نیز اقدامی برای پایان دادن بدین نارضایتی انجام نمی‏داد.به همین دلیل در شورشی که قبایل کوهستانی مراکش انجام دادند، (در سال 667 ه. (8) چراغ دولت موحدون خاموش شد.

در تاریخ ملتهای مسلمان شمال افریقا و نیز حفظ موقعیت مسلمانان در اندلس دو نهضت مرابطون و موحدون نقش بسیار مهمی داشته‏اند.با پایان یافتن قدرت و حیات این دو دولت، مسلمانان اندلس در برابر مسیحیان تنها ماندند و بسیار ضعیف شدند.

پایان قدرت مسلمانان در اندلس

پس از سقوط دولت موحدون، قبایل بربر شمال افریقا دولتهای کوچکی تشکیل دادند.آنان تمام تلاش خود را صرف حفظ قلمرو قبیله خویش می‏کردند و هیچیک توانایی لازم و انگیزه کافی برای توجه به موقعیت دشوار مسلمانان را نداشتند.بنابراین تا بیش از دو قرن پس از پایان دولت موحدون، مسلمانان اندلس به تنهایی در برابر مسیحیان ایستادگی می‏کردند، در حالی که در این مدت، مسیحیان اروپایی روز بروز بر کمکهای خود به مسیحیان اسپانیا می‏افزودند .در این زمان، جنگهای صلیبی در فلسطین با پیروزی مسلمانان پایان یافته بود.بنابراین پاپ و مسیحیان، برای جبران این شکست توجه بیشتری به مسیحیان اسپانیا نمودند.بدین ترتیب، اسپانیا عرصه تلاش و اتحاد مسیحیان گردید.با وجود این، امرای مسلمان، همچنان به جدایی از یکدیگر تمایل نشان می‏دادند و وحدتی نداشتند، به همین جهت دولت ـ شهرهای مسلمان اندلس، یکی پس از دیگری در برابر مسیحیان وادار به تسلیم شدند و مسلمانان به سوی جنوب اندلس عقب نشستند.در اینجا آخرین دولت مسلمان اندلس به نام دولت بنی نصر به مقاومت ادامه داد .پایتخت دولت بنی نصر شهر غرناطه بود.غرناطه در آن روزگار، مهمترین شهر اسلامی اندلس به شمار می‏آمد، زیرا شهر قرطبه پایتخت امویان اسپانیا به دست مسیحیان افتاده بود.بنی نصر مدتها در برابر مسیحیان ایستادگی کردند.آسایش طلبی و اختلافات داخلی، مهمترین عامل ضعف آنان در برابر قدرت در حال افزایش مسیحیان بود.دولت بنی نصر به تنهایی می‏بایست در برابر دو دولت قدرتمند مسیحی اسپانیا یعنی کاستیل و آراگون ایستادگی می‏کرد.با اتحاد این دو دولت و تشکیل دولت واحد اسپانیا کار بر مسلمانان سخت‏تر شد.دولت بنی نصر در آخرین روزهای حیات خود، دست کمک به سوی دولت عثمانی دراز کرد.این دولت در مشرق مدیترانه قدرت مسلمانان را احیا کرده بود، اما فاقد نیروی دریایی کافی برای رساندن کمک مؤثر به مسلمانان اندلس بود.دولتهای قبایلی بربر در شمال افریقا هم قدرت کافی نداشتند.لذا دولت بنی نصر به امید حفظ حیات خود، درصدد مصالحه با دولت مسیحی اسپانیا بر آمد.برای این منظور معاهداتی میان طرفین‏منعقد شد اما دولت اسپانیا به هیچیک از معاهدات خود وفادار نماند.بنی نصر بار دیگر با توسل به جنگ کوشیدند موقعیت خود را حفظ کنند.در جنگهایی که در گرفت، سر انجام در سال 898 ه. (9) دولت بنی نصر شکست خورد و شهر غرناطه سقوط کرد.دولت بنی نصر به شمال افریقا عقب نشست و این به معنای پایان عمر آن بود.با شکست دولت بنی نصر مسلمانان اسپانیا سخت در فشار قرارگرفتند.عده زیادی کشتار و گروه کثیری مجبور به خروج از اسپانیا شدند.بسیاری از بناها و یادگارهای تمدن اسلامی تخریب شد و آثار ارزشمند فراوانی نابود گردید.بر اثر این اقدامات، حیات اسلام و مسلمانان پس از هشت قرن به طور کلی در اسپانیا به پایان رسید.با خاتمه تمدن اسلامی در اسپانیا، چراغ فرهنگ و تمدن در این سرزمین خاموش شد.دولت جدید اسپانیا، با کلیه مظاهر فرهنگ و تمدن اسلامی با وحشیگری برخورد کرده و با این اقدامات موجبات انحطاط اسپانیا در سالهای بعد را فراهم ساخت.

تمدن اسلامی اسپانیا و دوران حضور مسلمانان در آن سرزمین، یکی از جلوه‏های درخشان تاریخ مسلمانان و به طور کلی تاریخ جهان‏است.ترقیات علمی، فرهنگی، هنری و معماری مسلمانان در این سرزمین دارای شکوه و جلالی ویژه بوده است.از آنجا که اسپانیا به خاک اروپا پیوسته است و نیز مسیحیان، قرنها با کمال آزادی در کنار مسلمانان زندگی می‏کردند، اندلس مهمترین مسیر انتقال دانش مسلمین به اروپا بوده است.همین امر در تحول علمی اروپا نقش بسیار مهمی ایفا کرده است.

اسپانیای مسلمان (اندلس) از آغاز تا پایان

سال (هجری) /دستگاه خلافت/اندلس/رخدادها

93ـ 91/خلافت بنی امیه/حکام اموی/فتح اندلس به دست طارق بن زیاد

114/در دمشق از 41 ه./در اندلس/نبرد تور در فرانسه و عقب نشینی مسلمانان

132///

138///تأسیس دولت امویان اندلس به وسیله عبد الرحمن

//دولت اموی/عبد الرحمن سوم خود را خلیفه نامید.

317/اندلس/اوج قدرت مسلمانان در اسپانیا

407///شروع ملوک الطوایف (دولت ـ شهرها) در اندلس

422///

540///مرابطون/مرابطون به دعوت بنی عباد به اندلس می‏روند.پیروزی مرابطون در جنگ زلاقه (497)

632//موحدون/موحدون اندلس را تصرف می‏کنند.

////شکست موحدون در جنگ حصن العقاب و خروج از اندلس

///بنی هود ـ امرای لبله ـ امرای بلنسیه ـ امرای مینورکا بنی نصر

656//ملوک الطوایف دوم/سقوط خلافت عباسی بغداد به دست مغولان

857/بنی عباس در مصر/جنگهای بنی نصر با مسیحیان

پیشروی مسیحیان در اندلس

پایان حضور مسلمانان در اندلس

پی‏نوشتها:

1ـ البته این بدان معنا نیست که هیچ مسلمانی در این مناطق وجود ندارد؛ بلکه منظور این است که مسلمانان در آنجا در اقلیت هستند.

2ـ 1030 م.

«~ 3. Castile ~»

«~ 4. Leon ~»

5ـ 1086 م.

6ـ 1234 م.

«~ 7. Las Navas ~»

8ـ 1268 م.

9ـ 1492 م.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 22:1  توسط خلیل محمدی  | 

تاسیس حکومت اموی در اندلس از حوزه نت

تأسیس حکومت اموی در اندلس

منابع مقاله:

تاریخ اسلام و دولتهای مسلمان، جعفریان، رسول- خیراندیش، عبد الرسول؛


اسپانیای مسلمان (اندلس) از آغاز تا پایان

سال (هجری) /دستگاه خلافت/اندلس/رخدادها

93 ـ 91/خلافت بنی امیه/حکام اموی/فتح اندلس به دست طارق بن زیاد

114/در دمشق از 41 ه./در اندلس/نبرد تور در فرانسه و عقب نشینی مسلمانان

132///

138///تأسیس دولت امویان اندلس به وسیله عبد الرحمن

//دولت اموی/عبد الرحمن سوم خود را خلیفه نامید.

317/اندلس/اوج قدرت مسلمانان در اسپانیا

407///شروع ملوک الطوایف (دولت ـ شهرها) در اندلس

422///

540///مرابطون/مرابطون به دعوت بنی عباد به اندلس می‏روند.پیروزی مرابطون در جنگ زلاقه (497)

632//موحدون/موحدون اندلس را تصرف می‏کنند.

////شکست موحدون در جنگ حصن العقاب و خروج از اندلس

///بنی هود ـ امرای لبله ـ امرای بلنسیه ـ امرای مینورکا بنی نصر

656//ملوک الطوایف دوم/سقوط خلافت عباسی بغداد به دست مغولان

857/بنی عباس در مصر / جنگهای بنی نصر با مسیحیان

پیشروی مسیحیان در اندلس

پایان حضور مسلمانان در اندلس

پس از تأسیس سلسله عباسیان، نخستین جایی که از مرکزیت جهان اسلام جدا شد، اندلس بود .خواندید که اندلس در اواخر قرن اول هجری به وسیله سپاهی مرکب از عربها و بربرهای مسلمان شمال افریقا فتح شد.در جریان فتح اندلس، قبایل ویزیگوت ساکن اسپانیا که از حکومت خود ناراضی بودند، با مسلمانان همکاری کردند.به همین جهت اگر چه ریاست و رهبری اسپانیای مسلمان با عربهای مسلمان بود، اما رؤسای بربر و گوت هم دارای قدرت فراوان بودند.قدرت تقریبا مساوی عربها، بربرها و گوتها مانع از به قدرت رسیدن یک دولت کاملا قدرتمند مسلمان در اندرس می‏شد.چنانکه گوتها همگی مسلمان نشدند و عده زیادی از آنها مسیحی باقی ماندند .فتح نواحی مسیحی نشین شمال اسپانیا و گسترش اسلام در تمامی آن سرزمین نیز ناتمام ماند .بنی امیه برای حفظ حاکمیت خود بر اندلس، یکی از رؤسای عرب ساکن آنجا را عامل خود قرار می‏دادند، اما این شخص در برابر نافرمانی بربرها و گوتها قدرت چندانی نداشت و همراهی قبایل عرب با وی، معمولا برای حفظ موقعیت خودشان در برابر اقوام دیگر بود.در حالی که اندلس دارای چنین اوضاعی بود، بنی عباس موفق به سرنگونی حکومت بنی امیه شدند.در پی این واقعه، تعقیب امویان و قلع و قمع آنان آغاز شد و در نتیجه هر یک از بنی امیه در جستجوی یافتن پناهگاه به سویی گریختند.در این میان شخصی به نام عبد الرحمن از نوادگان هشام بن عبد الملک (دهمین خلیفه اموی) از چنگ عباسیان جان سالم بدر برد و به اندلس گریخت .او در سال 137 ه.ق (1) وارد اندلس شد (5 سال پس از تأسیس خلافت عباسی) و توانست تعدادی از قبایل عرب آنجا را با خود همراه سازد.در شرایطی که تعدادی از مسلمانان اندلس بی‏طرف بودند، نیروهای متمایل به عباسیان متحمل شکست شدند و عبد الرحمن توانست قدرت را در دست گیرد.فاصله زیاد اندلس تا مرکز خلافت عباسیان، مانع از اقدام سریع و مؤثر بنی عباس برای تصرف اندلس شد و هنگامی که نیروهای عباسیان به آنجا اعزام شدند، عبد الرحمن توانست همراهی گوتها و بربرها را با خود جلب کند.آنان در این مرحله حکومت عبد الرحمن را عامل حفظ استقلال سیاسی خود تلقی می‏کردند.بدین ترتیب عبد الرحمن سلسله اموی اندلس را تأسیس کرد.

عبد الرحمن و جانشینانش تا حدود صد سال بعد از تأسیس سلسله اموی اندلس، خود را امیر می‏نامیدند.حکومت آنان جنبه دینی نداشت و عناصر کشوری و لشکری آنان، ترکیبی از مسلمانان ومسیحیان بود.به همین دلیل نمی‏توانستند عنوان خلافت را که مفهومی صرفا اسلامی داشت، برای خود برگزینند.این امر اگر چه موجب آرامش داخلی قلمرو آنان می‏شد، لیکن مقابله با دولتهای مسیحی مستقل شمال اسپانیا را مشکل می‏ساخت.بنابراین به دلیل هجوم مسیحیان به مرزهایشان، از اوایل قرن چهارم هجری سیاست دینی مشخص‏تری انتخاب کردند.در این زمان عبد الرحمن سوم حکمران اندلس، خود را خلیفه نامید.او با بهره‏گیری از غیرت دینی مسلمانان، توانست مسیحیان شمال اسپانیا را شکست دهد.علاوه بر این، او در دریا نیز عرصه را بر مسیحیان تنگ کرد.در این زمان امویان اندلس، پا را از آن سرزمین فراتر نهاده قسمتی از شمال افریقا را هم تصرف کردند.این به معنای به مبارزه طلبیدن خلفای عباسی بود.عباسیان نیز با دادن اختیارات به حکمرانان خود در شمال افریقا کوشیدند با امویان مقابله کنند.اما این اقدام سرانجام موجب کاهش هر چه بیشتر تسلط آنان بر شمال افریقا شد.

بعد از سقوط امویان، اندلس از تسلط عباسیان بیرون شد. در آنجا نیز مثل بیشتر بلاد اختلاف مصری و یمانی در میان بود.

به سال 125 ابوالخطار یمانی بر اندلس تسلط یافت و صمبل بن حاتم که مصری بود بر او بشورید و از ولایتداری خلع کرد و یکی از مصریان را به ولایتداری رسانید یمنیان میخواستند ابوالخطار را به مقام خویش باز برند اختلاف بالا گرفت و اندلس چهار ماه تمام ولایتدار نداشت عاقبت همگی بر ولایتداری یوسف بن عبدالرحمن فهری اتفاق کردند که مصری بود و به سال 129 ولایت اندلس را بدو دادند و بنا شد یکسال ولایت بدست او باشد و سال بعد کار را بدست یمنیان دهد تا هر که را خواهند ولایتدار کنند و چون سال بگذشت یمنیان خواستند یکی از خویشتن را بولایت رسانند اما صمبل مقاومت کرد و گروه بسیار از ایشان را بکشت و باز بر ولایت یوسف اتفاق شد و کس بر او اعتراض نکرد تا عبدالرحمن اموی بر اندلس تسلط یافت.

چون دولت اموی سقوط کرد و عباسیان به تعقیب و کشتار ایشان برخاستند یکی از بزرگان اموی عبدالرحمن پسر معاویة بن هشام از چنگ عباسیان به اندلس گریخت و دولت اموی اندلس را بنیان نهاد.

جدایی اندلس از دولت عباسیان مایه ضعف ایشان بود اما منصور با همه کوششها که کرد نتوانست قدرت خویش را بر آن دیار استقرار دهد و به ناچار از در ملایمت درآمد.

وقتی منصور از مسالمت کاری نساخت به پپین پادشاه فرنگ متوسل شد تا از او بر ضد عبدالرحمن کمک گیرد و فرستادگان بدربار او روان کرد که سالی چند در آنجا مقیم بودند و با فرستادگان وی بنزد منصور بازآمدند و باز بدربار پپین رفتند و برای وی هدیه‏های گرانبها بردند اما این گفتگوها ثمری نداشت جز آنکه عبدالرحمن از هجوم فرنگیان بکشور خویش بیمناک شد و هرگز بصدد جنگ عباسیان نیفتاد بنابراین منصور در مانور سیاسی خویش به نسبت زیاد توفیق یافت و سیاست عباسیان را درباره اندلس پایه نهاد.

بدوران مهدی همه دولتها از عباسیان حساب میبردند که این دولت بنهایت قدرت و وسعت رسیده بود اما آن اختلاف که میان خلیفه بغداد و اندلس بود مایه اضطراب بغداد بود که مهدی چون پدر قدرت امویان اندلس را بدیده حسد مینگریست و میخواست این دولت را از میان بردارد اما لشکر کشی به آن دیار میسر نبود که راه دراز بود و گذر دادن سپاه از صحراهای آفریقا کاری دشوار مینمود و هم قوت عبدالرحمن اموی به حساب بود که وی در اندیشه بود دیار شام را از امویان بگیرد و اگر اوضاع اندلس اجازه میداد بدینکار اقدام کرده بود بدینجهت دو خلیفه در بغداد و اندلس بدشمنی و کینه قانع شدند و کوشش عملی بر ضد همدیگر کمتر کردند . ابن اثیر گوید: «مهدی عبدالرحمن بن حبیب فهری را باندلس فرستاد و او از آفریقا گذشت دریا را پیمود و بسلیمان بن یقطان که ولایت بارسلن داشت نامه نوشت و او را به اطاعت خلیفه بغداد خواند اما سلیمان دعوت وی را نپذیرفت و فهری خشمگین با گروهی از بربران به قلمرو او هجوم برد اما سلیمان ویرا بشکست و عبدالرحمن باقیمانده نیروی وی را تار و مار کرد و کشتیهای او را بسوخت که فرار نتواند کرد فهری در ناحیه والانس موضع گرفت و محصور شد اما مقاومتی سخت کرد و ترس وی بدلها افتاد و عبدالرحمن هزار دینار جایزه برای سرش معین کرد و یکی از بربران ویرا بکشت و سرش را به نزد خلیفه اندلس برد.

بدینگونه سیاست مهدی که میخواست اندلس را به قلمرو عباسیان باز آرد بشکست انجامید.

عبدالرحمن در قرطبه مستقر شد و قصر و مسجد بساخت و نام عباسیان را از خطبه برداشت و شوکت بنی مروان را که از مشرق برافتاده بود در مغرب تازه کرد و شورشیانی که در هر ناحیه فراوان بودند بدو پیوستند.

عبدالرحمن سی و سه سال در اندلس حکومت کرد و بسال 172 بمرد. دوازده فرزند داشت که از آنجمله یازده پسر بود حکومت وی بدوران منصور و مهدی و هادی و هارون عباسی بود.

هشام و حکم اول

هشام اول جانشین عبدالرحمن شد که او را ولیعهد کرده بود مادر هشام کنیز بود حلل نام . عبدالرحمن در زندگی خویش ولایت مارده را بدو داده بود و رموز حکومت را به وی آموخته بود که به لیاقت وی اعتمادی داشت.

هشام به سال 180 از پس هفت یا هشت سال حکومت بمرد، بگفته مقری «وی اهل خیر و صلاح بود و جهاد بسیار کرد» .

از پس هشام، حکم اول به ولایت رسید. روش وی با پدر اختلاف بسیار داشت که فقیهان را از دخالت در امور دولت دور کرد و گفت کار ایشان بجز انجام مراسم دین و قضا نیست و اینگروه بجنبیدند و هشام را لعن کردند و مردم را بشورش خواندند و چون حکم نگهبانان خاص از غلامان مزدور گرفت کینه ایشان سختتر شد و تباهی در راهها افتاد و آن گروه از مردم اندلس که به مسلمانی رو کرده بودند در قرطبه و طلیطله شورش فقیهان شهر را که یحیی لیثی و طالوت فقیه علمدار آن بودند نیرو دادند و حکم را از ولایتداری بینداختند و با یکی از خاندان وی بیعت کردند و اینکار در ناحیه غربی قرطبه انجام شد حکم پایمردی کرد و در پیکار شورشیان فیروز شد و تیغ در ایشان نهاد و خانه‏ها و مسجدهایشان را ویران کرد و باقیمانده شورشیان بفاس و اسکندریه گریختند و چون بسیار شدند در آنجا تباهی کردند و عبدالله بن طاهر ولایتدار مصر به فرمان مأمون بر ایشان تاخت و مغلوبشان کرد و اجازه داد تا بجزیره کرت روند و همچنان ببودند تا پس از مدتها که فرنگان آن جزیره را بگرفتند.

بدوران حکم دو عموی وی قیام کردند و طلیطله (تولدو) و بلنسیه (والانس) را بگرفتند و یکیشان از شارلمانی کمک خواست اما حکم در پیکارشان فیروز شد و هم ولایتدار بارشولونه (بارسلن) که استوارترین شهر اندلس بود بشورید و از شارلمانی مدد خواست و حکم سپاهی فرستاد و شهر را پس گرفت.

ابن خلدون گوید: حکم نخستین کس بود که در اندلس سپاه مزدور گرفت و سلاح و وسایل جنگ ذخیره کرد و حشم و حواشی داشت و اسبان بر در خویش نگهداشت و غلامان بسیار فراهم کرد و ایشان را «گنگان» خواند که عربی گفتن نمیتوانستند و شمارشان پنجهزار بود مهمات امور را به کف خویش داشت، فرستادگان نهانی داشت که وی را از احوال عامه خبر میدادند. فقیهان و دانشوران و پارسایان را تقرب داد و پایه قدرت آیندگان را استوار کرد.

شارل مارتل پادشاه فرنگ میخواست از آن اختلاف که میان عباسیان و امویان بود بهره گیرد و با مهدی عباسی نزدیک شد تا در بغداد نفوذی بدست آرد و از این نفوذ بر ضد امپراتور روم شرقی که رقیب وی بود استفاده کند.

شارلمانی که پس از او بود میوه این سیاست را چید و با هارون الرشید دوستی کرد روابط هارون با امپراتور فرنگ گرم و دوستانه بود و بعکس با روم شرقی دشمنی بکمال داشت. شارلمانی هیئت سفارتی از دو مسیحی و یک یهودی ببغداد فرستاد که راه زیارت از دیار فرنگ بیت المقدس و هم راه تجارت دو کشور را بگشایند و از دانش مشرق چیزی بفرنگ برند، هارون سر آن داشت که با وی بر ضد امپراطور روم شرقی و خلیفه اندلس هم پیمان شود.

اما این سفارت و نامه‏ها که در میانه بود نتیجه مهمی نداد جز آنکه هارون کلید کلیسای بیت المقدس را بنزد شارلمانی فرستاد و میان وی و خلیفه بغداد هدیه‏ها مبادله شد و مسیحیانی که بزیارت بیت المقدس میشدند از حمایت شارلمانی برخوردار بودند و این قضیه عواقب بزرگ داشت که شاهان فرنگ حمایت سرزمینهای مقدس فلسطین را حق خویش دانستند و جنگهای خونین صلیبی که برای شرق نزدیک مصیبتی همانند هائله مغول بود از آنجا مایه گرفت.

از جمله هدیه‏ها که هارون به شارلمانی فرستاد و در فرنگ مایه شگفت کسان شد فیلی بود که به اکس لاشاپل پایتخت شارلمانی رسید و نام آن ابوالعباس بود و هم آن ساعت آبی زنگدار که پنداشتند ابزار جادوست و جز آن از تحفه‏های کمیاب مشرق چیزها بود که فرنگان ندیده بودند.

عبدالرحمن اوسط 206 ـ 238

حکم بسال 206 از پس بیست و هفت سال حکومت بمرد و عبدالرحمن دوم بجایش نشست. وی در طلیطله بسال 176 بزاد و پدر در کار تربیت او دقت فراوان کرد، علوم شریعت و فلسفه آموخت و اوسط لقب یافت که عبدالرحمن اول بنیانگزار دولت اندلس بود و دوم عبدالرحمن ناصر بود و دوران او میان هردو بود. دوران وی به آرامش گذشت، خزانه آباد شد و قصرها و گردشگاهها بساخت و آب از کوهستانها بقرطبه آورد و پل‏ها بزد و خیابانهای شهر را منظم کرد و بر وسعت جامع بیفزود و در بیشتر شهرهای اندلس مسجدی بنا کرد که پهلوی آن مدرسه و شفاخانه بود، راههای رومی قدیم را اصلاح کرد و علوم و ادبیات و فلسفه را رواج داد، بدوران وی در اندلس دانشوران معتبر پدید آمدند و اندلس بقدرت و ثروت و بسط علم با دولت عباسیان همانند شد.

دربار عبدالرحمن از همه امویان اندلس ابهت بیشتر داشت. درباریان وی از خصائل ممتاز عربی بهره‏ور بودند و این از برکت زریاب نغمه‏گر بود که بسال 206 از عراق به اندلس رفت و عبدالرحمن مقدمش را گرامی داشت و نعمت فراوان داد و خانه‏ای بزرگ بخشید و از خاصان خویش کرد.

بدوران عبدالرحمن و امویان پیش از او اندلسیان در کار دین آزادی داشتند و رسوم خویش را میگزاشتند و مسیحیان دوشادوش مسلمانان بدفاع از دولت اموی اندلس پیکار می‏کردند و منصبهای بزرگ کشوری و لشکری مییافتند و بسیاریشان برغبت بمسلمانی رو کردند. با وجود این تساهل که درکار دین بود بعضی کشیشان در اواخر دوران عبدالرحمن فتنه کردند و مسیحیان نادان بتلقین ایشان ناسزای پیمبر گفتند و چون بحکم شریعت مجازات اینکار زشت جز کشتن نبود عبدالرحمن بفرمود تا بعضی کشیشان و دیگر مسیحیان را بکشتند. از جمله کشتگان یولوجیوس نامی بود که داوطلبی مرگ را میان مسیحیان رواج داد و جوانی توانگر از مردم قرطبه الفارونام و کشیشی بنام پرفکتوس وی را در این راه کمک دادند و کشیشان و راهبان حماسه‏جو و زنان ماجرا طلب چون فلورای معروف که از پدر مسلمان و مادر مسیحی زاده بود مرگجویی مسیحیان را تقویت کردند و بسیاری از ایشانرا بیهوده بکشتن دادند و این از عجایب تاریخ است.

مردان کلیسا که بیم داشتند نهضت مرگجویان مسیحی که ناسزای پیمبر را مکرر میکردند و خون خویش را باصرار هدر میدادند و از تساهل مسلمانان برای نجات خویش استفاده نمیکردند، بکشتار دامنه‏دار مسیحیان منجر شود انجمنی کردند و قراری دادند و ناسزای پیمبر و قرآن را حرام کردند و فتنه آرام شد.

مسیحیان اندلس بعربی سخن میکردند و کتاب مینوشتند و شعر میسرودند وعادات و رسوم عرب را فرا گرفته بودند. یولوجیوس کشیش به خرده‏گیری از این وضع گفته بود: مسیحیان زبان خویش را از یاد برده‏اند و از هزار یکی نیست که یک کلمه لاتینی را درست تواند نوشت.

بدوران عبدالرحمن آلفونس ولایتدار لیون و بعضی دیگر از مسیحیان بر شمال اندلس هجوم بردند که عبدالرحمن سپاهها فرستاد و هجوم ایشان را دفع کرد و دیارشان را بویرانی داد و بپرداخت جزیه وادارشان کرد. قدرت مسلمانان چنان بالا گرفت که امپراطور روم شرقی بسال 233 فرستادگان باندلس فرستاد که با عبدالرحمن پیمانی ببندند و هم او را بکشور پدرانش که بمشرق بود و عباسیان حکومت آن داشتند ترغیب کنند و این سفارت انعکاس پیمانی بود که شارلمانی و از پس وی لوئی مقدس با عباسیان داشتند. عبدالرحمن مردی دور اندیش بود و چون از هجوم فرنگان بر قلمرو خویش بیم داشت با امیر ناوار که در شمال پیرنه بود پیمانی کرد تا این سرزمین را میان کشور خویش و دیار فرنگان حایل کند.

پی‏نوشت:

1 ـ 754 م.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:59  توسط خلیل محمدی  | 

بنی حمود یا حمدانیان

بنی حمود در مالقه (407 ـ 449)

منابع مقاله:

تاریخ سیاسی اسلام ج 3 ، ابراهیم حسن، حسن؛


1 ـ علی ناصر بن حمود 407

2 ـ قاسم مأمون 408

3 ـ یحیی معتلی 412

4 ـ قاسم (بار دوم) 413

5 ـ یحیی (بار دوم) 416

6 ـ ادریس متأید 427

7 ـ حسن منتصر 431

8 ـ ادریس دوم (عالی) 434

9 ـ محمد اول مهدی 438

10 ـ ادریس سوم موفق 444

11 ـ ادریس دوم (بار دوم) 445

12 ـ محمد دوم مستعلی 446

همانطوری که بیان گردید اندلس تا سال 857 که سال پیروزی مسیحیان در آن سرزمین است، شاهد دو دوره حکومت ملوک الطوایفی بوده، ملوک الطوایفی اول که قبل از حکومت مرابطون بوده است مثل حکومت بنی حماد در مالقه و بنی عباد در اشبیلیه و بنی زیری در غرناطه و بنی عامر در بلنسیه و... و ملوک الطوایفی دوم که بعد از حکومت موحدون در اندلس بوده است مثل بنی هود در مرسیه و امرای لبله و امرای بلنسیه و امرای مینورکا و بنی نصر در غرناطه .

علی بن حمود

بنی حمود به سال 407 قرطبه را گرفتند و سلیمان مستعین را کشتند و چهل سال بر این ولایت حکومت کردند که در فواصل آن فترت‏ها بود که بعضی افراد خاندان اموی خودنمائی میکردند اما نمیتوانستند قدرت دیرین را تجدید کنند که رقابت بربر و سقلاب و عرب و اسپانیول و فتنه‏های پیاپی فرصت استقرار و قدرت‏نمائی نمیداد.

بسال 407 علی بن حمود که نسب بادریس علوی بنیانگزار دولت ادریسیان می‏برد در اندلس قدرت یافت، وی پیش از آن ولایت سبته داشت و برادرش قاسم بن حمود در جنوب اندلس حکومت جزیره خضرا داشت و چون سلیمان مستعین قوت یافت خیران یکی از سرداران بربر که دل با هشام مؤید داشت مردم را بضد سلیمان خواند و علی بن حمود را تحریک کرد که بشورد و قرطبه را بگیرد و قدرت را از چنگ سلیمان در آورد، خیلی زود کار خیران بالا گرفت و مردم بسیار بر او فراهم شد و علی بن ـ حمود بدستیاری وی راه قرطبه گرفت و بسال 407 آنجا را متصرف شد و مردم که پنداشتند هشام مؤید زنده است با او به اطاعت هشام بیعت کردند و سلیمان مستعین با پدر و برادر گرفتار شد و نام علی را بر منبرهای قرطبه در خطبه گفتند و لقب او المتوکل علی الله شد.

عبد الرحمن نواده عبد الرحمن ناصر از فتنه‏های قرطبه جان بدر برد و به کوهستان جیان گریخت و خیران بربر با او بیعت کرد و لقب مرتضی یافت، خیران بر ابن حمود شوریده بود و امیران سرقسطه و شاطبه و والانس نیز بهمدلی او راه غرناطه گرفتند.

دوران ابن حمود نپائید و هنگامی که بجنگ یاران مرتضی میرفت کشته شد سه تن از غلامان سقلاب که از وی مهربانی بسیار دیده بودند خونش را بریختند و گفتند از او کینه‏ای نداشتیم اما چون به مردم ستم میکرد او را کشتیم و تأیید کردند که بتحریک خیران یا دیگران نبوده است.

جانشینان علی بن حمود

از پس علی، قاسم بن حمود حکومت قرطبه یافت و لقبش مأمون شد اما ایام او کوتاه بود و بسال 413 برادرزاده‏اش یحیی بن علی بن حمود ولایتدار سبته بر ضد وی بشورید و لقب معتلی یافت.قاسم به سویل گریخت و نیرویی از بربران فراهم کرد و بقرطبه بازگشت و سال بعد آنجا را گرفت و شش سال حکومت داشت.بار دیگر یحیی قرطبه را بگرفت و قاسم را بزندان کرد و چون یحیی بمرد و برادرش ادریس حکومت یافت قاسم را که‏هشتاد سال داشت بکشت (431)

بهنگام هزیمت قاسم بن حمود و بربران، مردم قرطبه خواستند حکومت بنی امیه را تجدید کنند و با عبد الرحمن بن هشام اموی بیعت کردند و لقب او المستظهر بالله شد (414) ولی خلافتش بیش از چند هفته نبود و کشته شد آنگاه مردم محمد بن ـ عبد الرحمن ناصر را بخلافت برداشتند (414) و لقب او مستکفی شد.وی جز شکم ـ بارگی و شهوت پرستی هنری نداشت، دورانش بیش از شانزده ماه نبود و عاقبت مردم قرطبه بشوریدند و او را از خلافت برداشتند (416)

از پس مستکفی قرطبیان بجانب حمودیان متمایل شدند و با یحیی بن حمود که لقب معتلی داشت بیعت کردند اما او در مالقه بماند و قرطبه را به عبد الرحمن بن عطاف یفرنی سپرد و همچنان عنوان خلافت داشت تا بسال 417 که بار دیگر کار حمودیان سستی گرفت و مردم بجانب امویان متمایل شدند و با ابو بکر هشام نواده عبد الرحمن ناصر بیعت کردند که لقب او معتمد شد (418) و بسال 420 بقرطبه رفت دوران وی پر از فتنه بود و بسال 422 از خلافت افتاد، ابن اثیر گوید: «سبب آن بود که با بربران دل صاف داشت و با آنها نیکی میکرد و قرطبیان از وی بیزار شدند و او را بینداختند.»

و هم او گوید: «از آن پس آنکه نام یحیی بن حمود را از خطبه برداشتند و با معتمد بیعت کردند یحیی نیرویی فراهم آورد و سویل را محاصره کرد و در محاصره کشته شد.(417)

از پس یحیی با برادرش ادریس بن علی که ولایت سبته و طنجه داشت بیعت کردند (417 ـ 431) ادریس مالقه را پایتخت کرد و ولایت سبته را ببرادرزاده خویش سپرد، لقب ادریس المتأید بالله بود و دوران حکومتش تا 431 دوام داشت.

از پس ادریس، پسرش محمد اول حکومت یافت و ایام او دوامی نداشت و پس ازاو حسن بن یحیی حمودی حکومت یافت و بسال 434 بمرد آنگاه بربران ادریس دوم را خلیفه کردند و لقب او عالی شد، وی مردی نیک نفس بود و صدقه فراوان میداد همه تبعیدیان را بوطن آورد و املاکشان را باز داد.مردی ادب دوست بود و شعر نیکو میسرود، اما سیاست ملکداری نداشت و با مردم شرور ملایمت کرد و قلعه‏ها را بایشان سپرد و هم وزیر خویش موسی بن عفان را به آنها تسلیم کرد که خونش را بریختند و یارانش از اینهمه بی‏تدبیری بشوریدند و او را از خلافت برداشتند و با محمد اول بیعت کردند (438 ـ 444) و لقبش مهدی شد وی مردی شجاع بود و بربران از او بیمناک بودند از اینرو وی را از خلافت برداشتند و ادریس بن یحیی را گذاشتند (444 ـ 445) و لقبش موفق شد.

ابن اثیر گوید: «در آخر دوران بنی حمود کارها آشفته شد تا آنجا که در یک وقت چهار کس از خاندان حمودی در منطقه‏ای که وسعت آن بیش از سی فرسخ نبود عنوان خلافت داشتند.»

بسال 446 محمد بن ادریس ثانی بخلافت رسید و لقبش مستعلی شد اما قدرتی نداشت و سه سال دوران وی همه فتنه بود وی آخرین کس از حمودیان بود که حکومت یافت بسال 449 بادیس بن حبوس مالقه را بگرفت و محمد را برداشت و او را به افریقیه رفت و بسال 460 در آنجا بمرد .

مقری گوید: «دولت حمودیان که دعوی خلافت داشتند از آندلس بر افتاد و دولت امویان نیز از زمین منقرض شد و امیران بربر و عرب و غلامان هر یک در ناحیه ـ ای فرمانروا شدند»

آشفتگی کار آندلس و حکومت ملوک الطوائف راه نفوذ مسیحیان شمال را بگشود کار رقابت امیران مسلمان بدانجا رسیده بود که بر ضد یکدیگر از مسیحیان کمک می‏خواستند و الفونس چهارم حاکم کاستیل چنان نیرومند شد که از امیران مسلمان باج میگرفت اماملوک الطوائف اندلس با همه معایبی که داشت علوم و فنون و ادبیات را رونق داد که سویل و تولد و مالقه و والانس و دیگر پایتخت‏های ولایت در رواج علم و هنر با قرطبه که مدتها مرکز بلا منازع علم و ادب و هنر بود رقابت داشت و پیشرفتهای بسیار حاصل آمد.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:56  توسط خلیل محمدی  | 

دولت اخشیدی ها از پایگاه حوزه نت

دولت اخشیدی‏ها 323 ـ 358

منابع مقاله:

تاریخ سیاسی اسلام ج 3 ، ابراهیم حسن، حسن؛


ابو بکر محمد بن طغج بن جف از اعقاب شاهان فرغانه بود که همگی لقب اخشید داشتند چنانکه پادشاهان ایران خسرو و پادشاهان روم قیصر و شاهان حبشه نجاشی عنوان داشتند.

جف جد اخشید بدربار معتصم خلیفه رفت و احترام دید و از پس مرگ معتصم بخدمت واثق و از پس او بخدمت متوکل بود هنگامی که جف بهمراه باقیمانده طولونیان ببغداد رفت طغج فرزند وی احترامی چنانکه‏باید به عباس بن حسن وزیر نکرد.وزیر نیز نزد خلیفه سعایت کرد تا طغج و دو فرزند وی را بزندان کرد و همچنان ببودند تا بسال 294 طغج در زندان بمرد و وزیر دو فرزند وی را آزاد کرد که بخدمتش کمر بستند و پیوسته با او بودند تا آنروز که حسین بن حمدان، عباس بن حسن وزیر را بشمشیر زد و او را از اسب بیفتاد پسران طغج که کینه قدیم را فراموش نکرده بودند وزیر را بشمشیر زدند ابن حمدان از پس این واقعه بدیار ربیعه گریخت و عبید الله بن طغج بشیراز رفت و بخدمت امیر آنجا در آمد و محمد بن طغج ملازمت ابن بسطام ولایتدار شام اختیار کرد و چون او ولایتدار مصر شد با وی به آن ولایت رفت و همچنان ببود تا بسال 297 که ابن بسطام بمرد محمد در آن جنگها که میان تکین سردار ترک با نیروی عبید الله مهدی فاطمی رخ داد همراه تکین بود و شجاعت و کفایت بسیار نمود و بصف خاصان تکین در آمد و بسال 306 به نیابت او ولایتدار عمان و طبریه و کوهستان شراة شد و بسال 307 که تکین بار دیگر ولایتدار مصر شد، حکومت اسکندریه داشت و در جنگهای سردار ترک بر ضد فاطمیان که دل بفتح مصر داشتند شرکت مؤثر داشت.

ستاره محمد بن طغج از سال 306 درخشیدن گرفت که در ولایت طبریه گروهی از قبیله لخم و جذام را که بر کاروان حج هجوم برده بودند بسختی سرکوب کرد و کاروانیان را که جاریه ما در مقتدر خلیفه نیز در آنمیان بود سالم بدمشق رسانید و تکین از اینکار بسیار خشنود شد و عراقیان که در کاروان بودند نامه‏ها نوشتند و خلاصی خویش را از شر راهزنان بدست محمد بن طغج باز گفتند و آوازه او بلند شد و مردمان از هر دیار نامه‏ها نوشتند و جوانمردی وی را ستودند، از آن پس که بسال 307 در جنگهای مصر بر ضد فاطمیان شرکت کرد خلیفه عباسی او را لقب اخشید داد و نام وی بر منبرهای مصر و شام یاد شد.

بدینسان کار اخشید در مصر و شام بالا گرفت و در مقابل فاطمیان که از سال 321تا 324 پیوسته در کار حمله بمصر بودند بسختی مقاومت کرد و عاقبت صلحی در میان آمد.

کندی نقل میکند که بدوران ولایتداری دوم اخشید بر مصر که بسال 324 بود با فاطمیان جنگها شد که در آن میانه گروهی از بزرگان مصر بسپاه آفریقا که تا اسکندریه پیش رانده بود پیوستند و اخشید سپاهی بزرگ فرستاد تا فاطمیان را بشکست و ببازگشت وادار کرد.

خلیفه قائم فاطمی که صولت و قدرت اخشید را بدید از در ملایمت در آمد و بخط خویش نامه‏ای بدو فرستاد شاید از راه ملایمت کاری را که با جنگ از پیش نبرده بود انجام دهد اما اخشید روی وفاق نشان نداد و مناسبات وی با خلافت بغداد همچنان خوب بود تا بسال 328 که محمد بن رائق خزری که از جانب خلیفه فرمان ولایتداری مصر داشت آهنگ آن ولایت کرد و اخشید طغیان کرد و نام خلیفه را از خطبه برداشت و نام خلیفه فاطمی را افزود و در عریش میان ابن رائق و اخشید جنگی شد که شکست از این رائق بود و سوی رمله فراری شد و با وجود آنکه عبید الله طغج در جنگ کشته شده بود، صلحی بنفع ابن رائق شد که همه ولایت شام تا رمله از او باشد و اخشید هر ساله یکصد و چهل هزار دینار بدو بپردازد.مورخان پنداشته‏اند صلحی چنین از پس آن فیروزی که اخشید یافته بود دلیل ضعف سیاست اوست اما اخشید این صلح را از آنرو میکرد که از نیروی خلافت بغداد بیم داشت و از جانب خلیفه فاطمی نیز هراسناک بود.مرگ ابن رائق که دو سال بعد بود ولایت شام را بی‏جنگ بقلمرو اخشید برد و مکه و مدینه نیز بحکومت وی پیوست و قدرت او بالا گرفت و بفکر افتاد کار جانشینی فرزند خویش انوجور را محکم کند.

از آن پس در قلمرو اخشید آشوبها شد.علویان مصر بر ضد او قیام کردند.حمدانیان بسال 332 قنسرین را از او بگرفتند و اخشید بدفع ایشان بشام رفت و ابن سراج‏علوی فرصت را غنیمت شمرد و سوی صعید تاخت و بغارت پرداخت و چون با اخشید مقاومت نمییارست سوی برقه گریخت و بخلیفه عباسی پناه برد.

اخشید بهنگام مرگ کافور خادم را به نیابت فرزند خویش ابو القاسم انوجور برگزید از آنرو که انوجور بیش از چهار سال نداشت و مناسبات وی با کافور همچنان مناسبات شاگرد و استاد بود نام امارت خاص انوجور بود اما همه قدرت بدست کافور بود.

کافور موافقت خلیفه را با ولایتداری امیر خردسال اخشیدی بر مصر و شام و دو شهر مقدس مکه و مدینه جلب کرد و بدینسان کار او بالا گرفت و نام کافور را بخطبه‏ها گفتند و علاقه سران سپاه و بزرگان دولت را جلب کرد کار چنین بود تا انوجور بزرگ شد و میان او و کافور خلاف افتاد و سپاه دو دسته شد: اخشیدیان که کسان و وابستگان خاندان اخشید بودند و کافوریان یعنی همه کسانی که کافور بمقامات بلندشان رسانیده بود، با وجود اختلاف و دو دستگی سپاه، کافور همچنان امور را در قبضه داشت و هر چه میخواست میکرد و انوجور در کارها دخالتی نداشت جز بنام و هر ساله چهار صد هزار دینار از کافور مقرری میگرفت.

بی‏گفتگو کافور بقدرت دلبستگی فراوان داشت زیرا از پس انوجور که ابو الحسن علی بن اخشید ولایت یافت، با آنکه ولایتدار جدید بیست و سه ساله بود کافور فرصت خودنمائی بدو نداد و مردم را از دیدار وی منع کرد در حقیقت ابو الحسن در قصر خویش اسیر کافور بود و کاری جز عیاشی و عبادت نداشت، او نیز از کافور مقرری سالانه میگرفت و جز باسم ولایت نداشت و همچنان بود تا بهمان علت که انوجور مرده بود او نیز بمرد (سال 355) از پس ابو الحسن فرزندش احمد وارث مقام او بود اما کافور نگذاشت او را بولایت بردارند باین بهانه که وی خرد سال است و صلاحیت حکومت ندارد و ماهی گذشت و امیری تعیین نشد آنگاه کافور نامه‏ای از خلیفه عباسی نشان‏داد که ولایت مصر را بدو داده بود و همراه آن خلعت‏ها بود و بر منبرها نام او گفتند و عنوان او همچنانکه از پیش بود استاد بود.

بدینسان کافور دو سال و چند ماه بر مصر حکومت کرد دوران وی حوادث بسیار داشت قرمطیان در شام آشوب کردند و شهرها را چپاول کردند و یک کاروان مصری را که بمکه میرفت و بیست هزار شتر داشت زدند، در مصر نیز زلزله‏های سخت شد و حریقی بزرگ رخ داد که هزار و هفتصد خانه را در فسطاط بسوخت، پادشاه نوبه نیز بر مصر هجومی سخت برد و چند شهر را بسوخت و مردم آنرا با شمشیر بکشت و مالشانرا بغارت برد از همه بدتر کمبود آب نیل بود که بلیه بلیه‏ها بود.

و نیز بدوران کافور المعز الدین الله خلیفه چهارم فاطمی آهنگ حمله بمصر کرد و با سپاه خویش بحدود غربی ولایت رسید و بر واحه‏ها دست یافت، کافور نیروئی به مقابله او فرستاد و خلیفه فاطمی را از قلمرو خود براند اما دعوت گران فاطمی را که به حضور وی آمدند به نیکی پذیرفت و بسیار کسان از اطرافیان و بزرگان دولت وی بخلیفه فاطمی وعده ارادت دادند .

ابو المحاس بنقل از ذهبی گوید: «کافور شاعران را تقرب میداد و جایزه‏های بزرگ می‏بخشید .هر شب بحضور وی سرگذشت و اخبار دولت اموی و عباسی را می‏خواندند.ندیمان بسیار داشت، حرمت و شوکت او بزرگ بود، حاجیان فراوان داشت و کنیزان آوازه خوانش بیشمار بودند، غلامان سیاه و سپید چندان داشت که بوصف نمیگنجد.قدرتش از اخشید در گذشت، خلعت و بخشش بسیار میداد، رموز سیاست را نیک میدانست، مدبر و با هوش بود، با معز فاطمی مدارا میکرد و چنان مینمود که دل با او دارد و از سوی دیگر اطاعت عباسیان میکرد و با ملایمت و فریب کار خویش را از پیش میبرد و حکومت میکرد.»

بدوران کافور فقیهان و ادیبان و مورخان بودند که از جمله ایشان قاضی ابو بکرحداد و محمد بن موسی که سیبویه مصر لقب داشت و ابو عمر کندی و حسن بن زولاق را نام میتوان برد.

کافور بسال 357 در شصت و چند سالگی بمرد.دوران امارت وی سیزده سال بود که از جمله دو سال و چند ماه بخویشتن عنوان امارت داشت.

از پس مرگ کافور رجال دولت ابو الفوارس احمد نواده اخشید را که طفلی یازده ساله بود بولایت برداشتند و حسن بن عبید الله بن طغج را که ولایتدار شام بود پیشکار او کردند اما حسن رفتار نکو نداشت و مردم را بیازرد و مصریان بیاشوبیدند و او بناچار آهنگ شام کرد و المعز الدین الله فاطمی آشفتگی مصر را که بغداد نیز فرصت دفاع از آن نداشت غنیمت شمرد و بسال 358 سپاهی بفرماندهی جوهر صقلی بتصرف آن ولایت فرستاد.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:49  توسط خلیل محمدی  | 

دولت طولونی از پایگاه حوزه نت

دولت طولونی در مصر و شام

منابع مقاله:

تاریخ سیاسی اسلام ج 3 ، ابراهیم حسن، حسن؛


(254 ـ 292 ه)

دولتهای مصر پس از اسلام

سال (هجری) /حکومت/رخدادها

22/خلفای راشدین/تصرف مصر

41/بنی امیه/حکام اموی به قدرت رسیدند.

132/بنی عباس/حکام عباسی به قدرت رسیدند.

254/بنی طولون/احمد بن طولون حاکم عباسی مصر، خود را مستقل اعلام کرد.

292/بنی عباس/بنی عباس با منقرض ساختن دولت بنی طولون، بار دیگر مصر را تصرف کردند.

328/بنی اخشید/محمد اخشید حاکم عباسی مصر، خود را مستقل خواند و شام را نیز تصرف کرد .

358/فاطمیان/فاطمیان از شمال افریقا به مصر حمله و آن کشور را تصرف کردند.

تصرف شام به وسیله فاطمیان

567/فاطمیان/دولت فاطمیان به واسطه اختلاف میان نزار و مستعلی دچار انشعاب شد.

570/فاطمیان/اسماعیلیان ایران پیرو نزار شدند.

583/ایوبیان/تصرف دمشق به وسیله صلاح الدین

589/ایوبیان/صلاح الدین بیت المقدس را باز پس گرفت.

648/ایوبیان/پس از مرگ صلاح الدین، دولت ایوبیان تجزیه شد.

658/مملوکان/بیبرس مغولان را در جنگ عین جالوت شکست داد.

691/مملوکان/سیف الدین قلاوون با تصرف عکا به جنگهای صلیبی پایان داد.

922/مملوکان/انقراض دولت مملوکان به دست سلطان سلیم عثمانی

مقدمه: زمانی که مصر فتح شد تا سال 254 بیش از 90 حاکم اموی و عباسی بر مصر حکومت کردند .

بعد از قیام دولت اموی، مصر بحال ضعف افتاده بود و تنها در فرصتهای کوتاه که ولایتداران کوششی در راه پیشرفت آن میکردند وضع بهتر میشد، از جمله ولایتدارانی که دورانشان در کار مصر بهبود آورد مسلمة بن مخلد (47 ـ 62) و عبد العزیز بن مروان (65 ـ 86) و موسی بن عیسی را که از 171 تا 179 سه بار حکومت مصر داشت نام توان برد.

از آن هنگام که دولت طولونی در مصر استقرار یافت کارها بهتر شد.دوره طولونی بیش از 38 سال نبود اما در همین مدت کوتاه پیشرفت‏های بسیار در اوضاع رخ نمود.

احمد بن طولون بنیانگزار دولت طولونی ترک‏نژاد بود.طولون پدر احمد از جمله غلامان ترک بود که ولایتداران ماوراء النهر جزو هدایای خویش برای خلیفه بغداد فرستاده بودند.از هنگام خلافت معتصم (218) شمار ترکان فزونی گرفت و منصبهای بزرگ یافتند، معتصم اشناس ترک را ولایتدار مصر کرد (219 ـ 229) و واثق ایتاخ را که نیز ترک بود همین منصب داد (234 ـ 235) و اینان برسم زمان مقیم پایتخت بودند و یکی را از جانب خویش بحکومت مصر میفرستادند و بر منبرها و هم به سکه نامشان قرین نام خلیفه میشد و چنان شد که از پس دوران معتصم دیار مصر بجز عنبسة ابن اسحاق (238 ـ 342) ولایتدار عرب نداشت.

وقتی باکباک ترک از جانب خلیفه بغداد ولایتدار مصر شد احمد بن طولون را نایب خویش کرد و او بسال 253 با سپاهی فراوان بمقر حکومت رسید.در این دوران رسم چنان بود که ولایتدار از جانب خویش تنها یکی را نمیفرستاد بلکه منصبهای مختلف را بچند کس میداد که در کارها مراقب همدیگر باشند و هوس استقلال و تمرد نکنند و هنگامی که ابن طولون نیابت مصر یافت اسحاق بن دینار حکومت اسکندریه و احمد بن عیسی صعیدی فرمانروائی برقه داشت و قضای مصر با بکار بن قتیبه بود شفیر خادم‏منصب برید داشت و احمد بن مدبر عهده‏دار خراج بود و طبعا کار ابن طولون در میان این کسان استقرار نداشت که وی تنها بر پایتخت حکومت میکرد و این حکومت را نیز به نیابت باکباک داشت که هر وقت میخواست او را عزل توانست کرد.ابن مدبر عامل خراج نیز رقیب وی بود و پیوسته میکوشید تا او را از نظر خلیفه بیندازد و هم در آن ایام در مصر از جانب خوارج شورشها بود و ابو احمد موفق که بیشتر قدرت دولت بدست او بود با ابن طولون دل صاف نداشت و فرصت میجست تا او را از مصر بردارد از اینرو ابن طولون برای هموار کردن راه قدرت خویش مشکلها داشت و زحمتها برد تا جای پای فرزندان خویش را در مصر محکم کرد.

وقتی باکیاک کشته شد یارجوخ که داماد احمد بن طولون بود ولایتدار مصر شد و نامه باحمد نوشت که ولایت از خویش بگیر و بخویش ده و او را در مقام خویش بجا گذاشت و قدرتش را بیفزود و همه ولایت مصر را بدو سپرد و ابن مدبر که در کار خراج سختگیر بود و فزون طلبی او مصریان را سخت خشمگین داشت از قدرت ابن طولون بهراسید و در عزل وی بکوشید و چون کاری از پیش نبرد از عاقبت خویش بیمناک شد و خواست تا او را از خراج مصر برداشتند و خراج دمشق و فلسطین و اردن دادند (357) و از پس وی خراج مصر را به احمد بن خالد سپردند.

بسال 359 یارجوخ بمرد و ابن طولون از جانب خلیفه ولایتدار مصر شد بسال 363 که خلیفه نامه نوشت و از او خواست که در فرستادن مال خراج تسریع کند پاسخ داد که این کار از من ساخته نیست که خراج بدست من نیست و خلیفه خراج مصر را نیز بدو سپرد و مرزهای شام را نیز بدو داد و بدینسان همه کارهای اداری و قضائی و سپاهی و مالی مصر بدست وی افتاد.

تا اینجا قسمتی از مشکلات از راه ابن طولون برخاست اما مشکلی بزرگ بجا بود که ابو احمد موفق با او یکدل نبود و قدرت موفق چنان بود که از خلافت همه بجز اسم‏با او بود در شورش زنگان که موفق از ابن طولون کمک خواست وی مال بسیار فرستاد اما موفق پاس او را نداشت و نامه‏ای خشن بدو نوشت و جوابی سخت دریافت، از اینرو با آنکه خلیفه به ابن طولون توجه داشت باصرار موفق ناچار شد مرزهای شام را از او باز ستاند اما چیزی نگذشت که آن ناحیه آشفته شد و ناچار بار دیگر حکومت آنجا را به ابن طولون دادند در این اثنا ماجور ولایتدار شام بمرد و ابن طولون که موفق را بجنگ زنگان سرگرم دید فرصت را برای اشغال آن ولایت مناسب دید و با سپاهی آهنگ شام کرد و شهرهای بزرگ را بگرفت و خطبه بنام او شد (264 ـ 265) اما چون پسرش عباس در مصر آشوب کرد بناچار بازگشت و بار دیگر بسال 269 آهنگ شام کرد که لؤلؤ والی رقه بر او شوریده و بصف موفق پیوسته بود.در این سفر ابن طولون پسر خود خمارویه را در مصر به نیابت برگزید و چون در راه خبر یافت که مردم طرسوس شوریده‏اند آهنگ آنجا کرد اما چون بدمشق رسید از خلیفه نامه رسید که راه سوی وی دارد و بدو پناه میبرد و ابن طولون سخت خرسند شد که این کار شوکت او را فزون میکرد اما عامل موصل باشاره موفق خلیفه را بسامره باز برد و فرمان حکومت مصر را بپاداش گرفت.

ضدیت موفق با ابن طولون مؤثر افتاد که خلیفه را بعلن او واداشت و هم از رقابت لؤلؤ و ابن کنداج عامل موصل که فرمان حکومت مصر و شام گرفته بود کار وی چنان سستی گرفت که سپاهش در مکه بشکست و در مسجد الحرام لعن او گفتند و متعاقب آن برای نخستین بار در طرسوس از دشمنان شکست خورد و بیشتر سپاهش از سرما بمرد و از آنجا به مصیصه رفت و در آنجا بیمار شد و از همان بیماری جان داد.

کندی گوید: «بیماری احمد بن طولون سخت شد و فرمان داد تا مردم برای او دعا کنند، کسان در مسجد محمود بدامنه کوه المقطم دعای او گفتند و شب را بدعا سر کردند و یهودان و مسیحیان نیز جداگانه دعا میگفتند و مراسم دعا روزها ببود و عاقبت از بیماری بمرد و این بسال 270 بود.» ابن طولون مردی دور اندیش و بلند همت و شجاع بود و ملکی وسیع یافت که قلمرو او از عراق تا برقه و از نوبه تا آسیای صغیر بود و امپراطور روم از قدرتش هراس داشت و مصحفها هدیه او کرد و اسیران مسلمان را نزد او فرستاد.

ابن طولون سیاستمداری ماهر و سرداری ورزیده بود و از رموز جنگ و سپاهیگری نیک آگاه بود .در اداره ملک هنری داشت و میدانست چگونه از منابع ثروت بنفع دولت خویش بهره گیرد و بار مالیات را بر مردم سنگین نکند و برای رفاه عامه و بسط عدل میکوشید.بدوران وی آرامش و فراوانی بود و قیمت گندم بسیار ارزان شد.وی مراقب حدود کشور بود و سپاه فراوان آماده داشت و بکار زراعت نیز توجه داشت.

خمارویه 270 ـ 282

از پس مرگ ابن طولون سپاهیان چنانکه رسم بود فراهم آمدند و بر امارت خمارویه پسرش همسخن شدند.خلیفه عباسی نیز بناچار با ولایتدار تازه، که بیست سال داشت موافقت کرد.

با وجود کوششها که احمد بن طولون در رفع مشکلات کرده بود هنوز راه خمارویه چنانکه باید هموار نبود و مشکلات بسیار بود که خمارویه میبایست با تدبیر یا بزور از پیش بردارد که هنوز سرداران ترک بولایت مصر چشم داشتند وابو احمد موفق از کارشکنی درباره جانشین ابن طولون نیاسوده بود.خمارویه نیز بگفت تا موفق را بر منبرها لعن کردند و واسطی پیشکار پدر را با سپاهی بسیار راهی کرد و از دریا نیز وی را به نیروی دریائی مدد داد، موفق نیز از بغداد برون شد و کار جنگ راست کرد.ابن کنداج ولایتدار موصل و ابن ابی الساج ولایتدار ارمنستان و جبال نیز با وی برون شدند و دمشق را بگرفتند و خمارویه بناچار بخویشتن برون شد و جنگ ایشان را آماده شد و بسال 273 دمشق را از آنها پس گرفت آنگاه بقلمرو ابن کنداج حمله برد و میان ولایتدار مصر و دربار خلافت صلح افتاد و موفق و معتمد خلیفه نامه صلح را بدست خویش نوشتند که ولایتداری مصر و شام برای مدت سی سال خاص خمارویه و اعقاب او باشد.خمارویه نیز بگفت تا لعن موفق را متروک کردند و نام وی را بخطبه قرین خلیفه آوردند .

در نتیجه این فیروزی، خمارویه بر رقه تسلط یافت و موصل و جزیره را نیز به قلمرو خویش برد و نام وی را به منبرها گفتند، ابن ابی الساج را نیز مطیع کرد و سپاه ویرا تا دجله براند و بفرمود تا بر کنار دجله تختی از طلا بساختند تا بیادگار فیروزیهای خویش بر آن نشیند.والی طرسوس نیز که از سال 270 از اطاعت طولونیان برون رفته بود باطاعت آمد (276) موفقیتهای خمارویه بهمین جا محدود نماند، بروزگار وی نفوذ دولت طولونی از ولایت طرسوس نیز گذشت و در سالهای 278 و 279 سپاه وی بارها بر قلمرو روم شرقی حمله برد.

مرگ موفق و ابن کنداج بسال 278 و مرگ خلیفه معتمد بسال 279 قدرت خمارویه را بیفزود و توانست با هدایای خویش توجه معتضد خلیفه را جلب کند و بفرمان وی همه ولایتهای ما بین برقه و فرات برای مدت سی سال به خمارویه و اعقاب او واگذار شد و در نتیجه آن حسن تفاهم که میان دولت طولونی و دربار خلافت پدید آمده بود خمارویه میخواست دختر خویش قطر الندی را به زنی پسر خلیفه دهد اما خلیفه او را برای خویش‏گرفت.

خمارویه بسال 282 بمرد.وی مردی جلال دوست بود و برای افزودن ابهت دربار و ایجاد بناهای مجلل و بستانهای مصفا مالهای فراوان خرج میکرد.مقرری سپاه وی هر ساله نهصد هزار دینار بود و جیره سپاه را مرتب میداد.مصارف مطبخ وی نیز بسیار سنگین بود و هر ماهه سی و دو هزار دینار بر مطبخ خود خرج میکرد.وی نیز چون پدر بخشنده و گشاده دست بود و کسانرا عطای فراوان میداد.

زوال دولت طولونی 282 ـ 293

از پس خمارویه سه تن از خاندان طولون بر مصر حکومت کردند که دوران ده ساله ایشان همه هرج و آشوب بود و سپاه بشورید و منازعان دولت از هرگوشه سر برداشتند و هر یک گروهی از سپاهیان را با خود هم آهنگ کردند.تفصیل چنان بود که از پس مرگ خمارویه پسرش ابو العساکر جیش سوی مصر بازگشت و سپاهیان ببهانه‏ای چند بر او بشوریدند، ابو العساکر با سران سپاه بد دل شد آنها نیز توطئه کردند تا وی را از میان بردارند و بعضیشان ببغداد گریختند و طغج بن جف پدر اخشید بنیانگزار دولت اخشیدی که ولایت دمشق داشت از طاعت وی بدر شد.

ابو العساکر مصمم شد با اعمال قدرت آشوبها را بخواباند و عموی خویش مضر بن احمد بن طولون را بکشت که سپاهیان برآشفتند و او را خلع کردند و فقیهان و قاضیان را نیز فراهم آوردند تا از بیعت او بیزاری جستند و در کار خلع ابو العساکر با سپاهیان همدلی کردند (283) و این پس از ششماه و چند روز از امارت وی بود و او به زندان بود تا چند روز بعد بمرد .

از پس خلع ابو العساکر سپاهیان پسر وی ابو موسی هارون را به امارت برداشتند، وی صغیر بود و بیش از چهار سال نداشت و امارت و حکومت نمیتوانست کرد از اینرو بعضی سپاهیان از امارتش خشنود نبودند و به یکی دیگر از طولونیان ربیعة بن احمد بن‏طولون که در اسکندریه بود نامه نوشتند که سوی مصر رود و وعده دادند که از یاری او دریغ نخواهند کرد ربیعه نیز دعوت ایشان را پذیرفت و سپاهی فراهم آورد و بیامد تا نزدیک فسطاط رسید اما دعوتگران وی رفتار ناجوانمردانه کردند و یاریش نکردند و سپاه هارون وی را بگرفتند و تازیانه زدند تا جان داد (284)

بدوران هارون قرمطیان در شام قیام کردند (290) و ولایتدار مصر سپاهی بجنگشان فرستاد اما در مقابله قرمطیان توفیق نیافت و خلافت بغداد شکست سپاه طولونی را فرصتی برای تجدید نفوذ خود بر ولایت مصر شمرد و مکتفی خلیفه، محمد بن سلیمان دبیر را بفرستاد تا مصر را از هارون بگیرد.محمد در حمص فرود آمد و کشتیها بسواحل مصر فرستاد آنگاه تا فلسطین پیش رفت هارون بمقابله برون شد تا محمد را از ورود مصر مانع شود و کشتیها بمقابله کشتیهای او فرستاد و در تنیس میان نیروی دریائی بغداد و مصر جنگی شد که شکست از مصر بود و تنیس و دمیاط بتصرف محمد بن سلیمان درآمد.

و چون هارون ضعف خویش و قوت عباسیان را بدید دل بفرار نهاد و تا عباسه برفت که دهکده‏ای بود در سرحد شام و مصر و در آنجا بدست عموهای خود شیبان و عدی پسران احمد بن طولون در حال مستی کشته شد (صفر 292) در اینوقت بیست و دو ساله بود.

بدینسان عمر و حکومت هارون بپایان رسید و طبیعی بود که از پس وی حکومت بیکی از قاتلانش رسید و شیبان آهنگ فسطاط کرد تا کارها را قبضه کند اما سپاهیان که از قتل هارون آشفته بودند اطاعت وی نکردند و نامه‏ها به محمد بن سلیمان نوشتند و او را سوی مصر خواندند و محمد تا عباسه پیش رفت و طغج بن جف با گروهی از سرداران باستقبال وی شتافت و همگی به فسطاط شدند و در آنجا یاران شیبان که بناچار از محمد بن سلیمان امان خواسته بود بدیشان پیوستند بدینسان در ربیع الاول 292 شیبان از پس‏ده روز حکومت از فسطاط برون شد و سردار عباسی کارها را قبضه کرد و کسان وی فسطاط را غارت کردند و زندانها را بگشودند و طولونیان و یاران ایشان را براندند.بدینسان روزگار دولت طولونی که سی و هشت سال بر مصر تسلط داشت بسر آمد.

اما ضعف عباسیان باز مصر را عرصه آشوب کرد که ترکان قدرت طلب بودند و خلیفگان سست رأی و ولایتداران و عاملان خراج رقابت داشتند.از سوی دیگر فاطمیان که از سال 296 دولت خویش را در آفریقا پی افکنده بودند پیاپی بر مصر هجوم میبردند تا آنجا را مرکز دعوت و مقر خلافت فاطمی کنند، وضع چنین بود تا محمد بن طغج اخشید ولایتدار مصر شد و بدوران وی این دیار سر و سامان دیگر گرفت و کارها بهبود یافت.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:45  توسط خلیل محمدی  | 

دولت مملوکان از پایگاه حوزه نت

دولت مملوکان

منابع مقاله:

تاریخ دولتهای اسلامی و خاندان حکومتگر ج 1 ، لین پل، استانلی؛


ممالیک مصر یا سلاطینی که در تاریخ به آنها ممالیک اطلاق می‏گردد در اصل بردگانی ترک یا چرکسی بودند که اول بار در دسته‏های نظامی بعنوان نگهبانان مخصوص امراء یا بعنوان نگهبانان قصر در دوران ملک صالح نجم الدین ایوب بن کامل محمد پدیدار شدند.چون مرکز نظامی ممالیکی که یک دولت مستقل ترک در مصر بوجود آوردند در جزیره‏ی روضه واقع در نیل بود، به آنان، ممالیک بحریه یا به اختصار «بحریون» نیز گفته شده است، و از نظر نژادی به ملوک ترک نیز معروفند.

دولت ایوبیان مصر پس از مشارکت شجرة الدر زوجه‏ی ملک صالح با ممالیک در قتل تورانشاه، در سال 647 ه (1249 م) منقرض شد و شجرة الدر در همان سال بر تخت فرمانروائی تکیه زد اما ایبک ترکمانی که از بندگان صالح ایوب بود و در دوران او به مناصب عالی دست یافته بود، با لقب اتابک و نایب السلطنه زمام امور را در دست گرفت و نام شجرة الدر را فقط در خطبه‏ها و بر روی سکه‏ها ذکر می‏کرد تا آنکه پس از سه ماه شجرة الدر نیز از سلطنت خلع گردید (بعلت تقبیح سلطنت او که یک زن بود از سوی خلیفه‏ی بغداد) و به عقد ازدواج امیر ایبک در آمد.در سال 648 هجری، ایبک، سلطنت مصر را به کمک ممالیک بحریه اشغال کرد و به «الملک المعز» و «سلطان» ملقب گردید و دولت ممالیک مصر را تأسیس کرد .32

اما سیاست روز، و حل و فصل برخی مشکلات داخلی مصر ایجاب می‏کرد که یکی از افراد خاندان ایوبی به سلطنت برگزیده شود.از این روی، الاشرف موسی یکی از نوادگان الملک الکامل محمد را که بیش از شش سال نداشت به سلطنت انتخاب کرد و بدیهی است که سلطنت او فقط تشریفاتی بود و ایبک زمام امور را در دست داشت و حتی نام او همراه با نام سلطان در خطبه‏ها و سکه‏ها ذکر می‏گردید.ایبک پس از مدتی که قدرت کافی بدست آورد بر دمشق نیز مستولی شد و ملک الناصر یوسف را که از ایوبیان حلب بود مجبور به فرار کرد.این پیروزی به شهرت و عظمت ایبک افزود بخصوص که در سال 650 ه (1252 م) الملک الاشرف موسی را نیز از سلطنت خلع کرد و حکومت مصر را بطور کامل در اختیار گرفت.اما شجرة الدر در سال 655 ه (1257 م) ایبک را به قتل رسانید و خود نیز پس از مدتی بدست کنیزانش کشته شد.علیرغم این وقایع، حکومت ممالیک که ایبک در مصر تأسیس کرده بود تا سال 792 ه (1389 م) دوام یافت و هر کدام از سلاطین این خاندان، به توارث و گاه با انتخاب به فرمانروائی رسیدند.

فرمانروائی مصر پس از سلاطین ترک به ممالیک چرکسی منتقل شد که در کتب تاریخ به «ملوک چرکسی» یا «ممالیک برجیه» معروفند زیرا مراکز نظامی آنها در قلعه‏ی قاهره قرار داشت .ممالیک چرکسی نیز مانند ممالیک بحریه به سلطان ملقب بودند اما سلطنت در خاندان آنها جز به ندرت موروثی نبود، بلکه برای کسب این مقام انتخاب می‏شدند.

اولین سلطان چرکسی، الظاهر برقوق نام داشت که از سال 784 ه (1382 م) تا سال 791 ه (1288 م) فرمان راند.سپس یک سلطان ترک به نام حاجی دوم ملقب به المنصور ناصر الدین به مدت یکسال حکومت کرد ولی بر قوق مجددا در سال 792 ه (1389 م) به سلطنت دست یافت و تا سال 801 ه (1398 م) که فوت کرد در این مقام باقی ماند.

اولین ارتباط بین سلاطین مملوک و سلاطین ترک در ایام برقوق واقع شد زیرا بین او و مراد اول و سلطان بایزید معروف به صاعقه، روابط دوستی محکمی برقرار گردید.همچنین بین اشرف اینال و محمد دوم نیز به مناسبت فتح قسطنطنیه روابط نزدیکی برقرار گردید.سلطان قایتبای [از ممالیک مصر] به جهت ملاحظات سیاسی و مشکلاتی که در دولت ذی القادر و دولت خاندان قرامان حاصل شده بود، به اناطولی چشم داشت و به همین جهت با سلطان بایزید دوم ـ سلطان عثمانی ـ که به فرمانروائی رسیده بود دشمنی بهم رسانیدند و نتیجه آن شد که جنگهای بسیاری از سال 890 ه (1485 م) با مصر درگرفت و بالاخره سلطان سلیم آن دیار را فتح کرد.

سلطان سلیم عثمانی، سپاهیان مصر را در مرج دابق به سختی شکست داد (25 رجب سال 922 ه/24 اگوست 1516 م) و در همانروز سلطان غوری (قانصوه) ـ در بستر ـ فوت کرد یا بقتل رسید.با این پیروزی قسمت اعظم سوریه به متصرفات عثمانیان افزوده شد.از آنطرف، اشرف طومان‏بای که در قاهره به جای قانصوه نشسته بود، در برابر سلطان عثمانی مقاومت شدیدی از خود بروز داد اما به اسارت در آمد و در 21 ربیع الاول سال 923 هجری در قاهره به دار آویخته شد و به این ترتیب دولت ممالیک مصر منقرض گردید.

با فتح مصر، حجاز نیز که تا آنوقت تابع دولت مصر بود به حکومت عثمانیان ملحق شد و با انتقال خلیفه‏ی عباسی از قاهره به اسلامبول، این خلافت نیز منقرض شد و عثمانیان خود را خلیفه‏ی مسلمانان خواندند.

دولت ممالیک که در مدت 275 سال فرمانروائی منطقه را در دست داشت، دولتی منظم و بسیار با عظمت بود که علیرغم جنگهای داخلی و آشوبهای سیاسی متعدد و کشمکشهای طایفه‏ای توانست تمدنی تأسیس کند که آثار آن هنوز در مصر و سوریه باقی است بخصوص که سلاطین این دولت به علوم و فنون توجه نام داشتند.از جهت نظامی نیز سلاطین مملوک توانستند با قدرت فوق العاده‏ای با صلیبیان به مقابله برخیزند و با یورش مغولان، که پس از استیلا بر سوریه و آناطولی، مصر را تهدید می‏کردند، روبرو شوند.

58 ـ ممالیک ترک در مصر

648 ـ 792 هجری قمری

648 المعز عز الدین ایبک ترکمانی

655 المنصور نور الدین علی

657 المظفر سیف الدین قطر

658 الظاهر رکن الدین بایبرس اول، بندقداری

676 السعید ناصر الدین برکه قان

678 العادل بدر الدین سلامش

678 المنصور سیف الدین قلاون الاشرف صلاح الدین خلیل

693 الناصر، ناصر الدین محمد

694 العادل زین الدین کتبغا

696 المنصور، حسام الدین لاجین

698 الناصر ناصر الدین محمد (مرتبه‏ی دوم)

708 المظفر رکن الدین بایبرس دوم، ابی شنکیر

709 الناصر ناصر الدین محمد (مرتبه‏ی سوم)

741 المنصور سیف الدین ابو بکر

742 الاشرف علاء الدین کجک

742 الناصر شهاب الدین احمد

743 الناصر عماد الدین اسماعیل

746 الکامل سیف الدین شعبان اول

747 المظفر سیف الدین حاجی اول

748 الناصر ناصر الدین حسن

752 الصالح صلاح الدین صالح

755 الناصر صلاح الدین حسن (مرتبه‏ی دوم)

762 المنصور صلاح الدین محمد

764 الاشرف ناصر الدین شعبان دوم

778 المنصور علاء الدین علی

783 الصالح صلاح الدین حاجی دوم

784 برقوق (از ممالیک چرکسی)

791 ـ 792 المنصور ناصر الدین حاجی (مرتبه‏ی دوم)

(سپس ممالیک چرکسی حکومت را در دست گرفتند)

59 ـ ممالیک چرکسی

784 ـ 923 هجری قمری

874 الظاهر سیف الدین برقوق

791 ـ 792 حاجی دوم از ممالیک ترک حکومت را در دست گرفت

801 النصار ناصر الدین فرج پسر برقوق

808 المنصور عز الدین عبد العزیز پسر برقوق

809 الناصر ناصر الدین فرج (مرتبه‏ی دوم)

815 العادل المستعین بالله ابو الفضل العباس (خلیفه‏ی عباسی)

815 المؤید سیف الدین شیخ

824 المظفر شهاب الدین احمد پسر المؤید شیخ

824 الظاهر سیف الدین ططر

824 الصالح ناصر الدین محمد پسر ططر الاشرف سیف الدین چقمق

841 العزیز جمال الدین یوسف بن برسبای

842 الظاهر سیف الدین چقمق

857 المنصور فخر الدین عثمان پسر چقمق

857 الاشرف سیف الدین اینال

865 المؤید شهاب الدین احمد پسر اینال

865 الظاهر سیف الدین خوشقدم

872 الظاهر سیف الدین بلبای 33

872 الظاهر تمربغا

872 الاشرف سیف الدین قایتبای

901 الناصر ناصر الدین محمد بن قایتبای

904 الظاهر قانصوه

905 الاشرف جانبلاط

906 العادل سیف الدین طومان بای

906 الاشرف قانصوه غوری

922 ـ 923 الاشرف طومان بای

(سپس عثمانیان بر آنان مستولی شدند) ممالیک ترک

الصالح نجم الدین ایوب

1 ـ ایبک شجرة الدر/3 ـ قطر/4 ـ بایبرس اول

2 ـ علی/5 ـ برکة قان/6 ـ سلامن/دخترش /7 ـ قلاوون

8 ـ خلیل/9 ـ الناصر محمد/10 ـ کتبغا/11 ـ لاچین/12 ـ بایبرس دوم

13 ـ ابو بکر/14 ـ کجک/15 ـ احمد/16 ـ اسماعیل/17 ـ شعبان اول/18 ـ حاجی اول/19 ـ حسن/20 ـ صالح

21 ـ محمد/22 ـ شعبان دوم

23 ـ علی/24 ـ حاجی دوم

ایبک، قطز، بایبرس اول، و قلاون که با نقطه چین به آنها اشاره شده است، از غلامان صالح نجم الدین ایوب، از ایوبیان مصر بوده‏اند.ولی کتبغا و لاچین و بایبرس دوم که آنها نیز با نقطه چین معین شده‏اند.از غلامان قلاوون بوده‏اند.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:41  توسط خلیل محمدی  | 

آشنایی مختصر با دکتر عبدالله ناصری طاهری

عبداله ناصری طاهری/ دکترای تاریخ

• عضو هیأت علمی دانشگاه الزهراء «گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی»

• حوزه تخصصی: تاریخ اسلام در قرون میانه «مغرب اسلامی، جنگهای صلیبی، سلاجقه، اسماعیلیان و فاطمیان»

• عضو انجمن مطالعات جنگهای صلیبی و شرق لاتین (SSCLE) در امریکا

• عضو همکار در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

• عضو انجمن ایرانی تاریخ

• عضو شورایعالی بنیاد آزادی، رشد و آبادانی ایران (باران)

• عضو مؤسس مؤسسه بین المللی گفتمان توسعه انسانی

• عضو هیأت مدیره و نایب رئیس مرکز بین المللی اسلام و جهانی شدن

• عضو شورای تحریریه و سردبیر بین المللی العلوم الانسانیه «دانشگاه تربیت مدرس»

آثار :

• علل و آثار جنگهای صلیبی

• نقش اسماعیلیان در جنگ های صلیبی

• تاریخ جنگهای صلیبی (باهمکاری – زیرچاپ)

• فاطمیان در مصر

• دولت ایوبیان

• دولت سلجوقیان (باهمکاری)

• مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی

• هفت قلم از تاریخ (زیر چاپ)

• جهانگردان مسلمان در قرون وسطی

• مقدمه ای بر اندیشه سیاسی اسماعیلیه

• گاهشمار ایران و اسلام

و دهها مقاله در مجلات داخلی و خارجی

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:38  توسط خلیل محمدی  | 

جنگ های ممالیک

 

جنگ دوره‌ ممالیك ، در این‌ بخش‌، لشكركشیهای‌ ممالیك‌ از زمان‌ عزیمت‌ از قاهره‌، محل‌ استقرار بخش‌ اصلی‌ سپاه‌، تا بازگشت‌ به‌ همان‌ شهر بررسی‌ می‌شود. چون‌ مسیر میان‌ قاهره‌ تا سوریه‌ عرصه‌ اصلی‌ عملیات‌ نظامی‌ ممالیك‌ بوده‌ است‌، به‌ لشكركشیهای‌ ممالیك‌ در این‌ نواحی‌ پرداخته‌ می‌شود. مطالب‌ این‌ بخش‌، منحصر به‌ جنگهای‌ میدانی‌ است‌ (برای‌ جنگهایی‌ كه‌ در فضاهای‌ محصور واقع‌ شده‌ است‌ رجوع کنید به بارو*).

از راه‌اندازی‌ سپاه‌ تا ورود به‌ اردو. قصد اعزام‌ نیروهای‌ عظیم‌ علیه‌ دشمن‌ قدرتمند را معمولاً با بر افراشتن‌ پرچم‌ اعلام‌ می‌كردند. گاه‌ پیشاپیش‌، با نواختن‌ طبلهای‌ مخصوص‌ (كوس‌)، پرچمی‌ خاص‌، به‌ نامِ جالیش‌، را بر فراز طبل‌خانه‌ بر می‌افراشتند. كمی‌ پس‌ از این‌ مراسم‌ از لشكر بازدید و چند روز بعد «نفقه‌ السفر» تقسیم‌ می‌شد و در این‌ فرصت‌، هر سربازی‌ تجهیزات‌ و ذخیره‌های‌ خود را تكمیل‌ می‌كرد[رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌10، ص‌ 83، 139، ج‌ 11، ص‌360ـ 361، ج‌ 12، ص‌ 26، ج‌ 13، ص‌ 130]. به‌ راه‌ انداختن‌ شبانه‌ نیروها از قاهره‌ را فرا خوان‌ عمومی‌ (النفیرالعام‌) می‌گفتند. قشونی‌ كه‌ مأموریت‌ داشت‌ در نبرد شركت‌ كند، دستورهایی‌ مكتوب‌ (اوراق‌ یا اوراق‌ التجرید) دریافت‌ می‌كرد. مأموران‌ نظامی‌ (نُقَباءُالممالیكِ السلطانیه‌ و نقباءُ الحَلْقَه‌) موظف‌ بودند بر حضور به‌موقع‌ اعضای‌ لشكر در محل‌ معین‌ نظارت‌ كنند(بیبرس‌ منصوری‌، گ‌ 186 ر، گ‌ 268؛[ ابن‌تغری‌بردی‌، ج‌ 6، ص‌ 330، ج‌ 10، ص‌ 83 ـ 84، ج‌ 11، ص‌ 279، ج‌ 14، ص‌ 34 ] ). كمی‌ پیش‌ از حركت‌ لشكر، در پایگاههایی‌ كه‌ در طول‌ مسیر قرار داشت‌، تداركات‌ گوناگون‌ دیده‌ می‌شد، از جمله‌ محموله‌هایی‌ شامل‌ جو، گندم‌، مرغ‌، كبوتر، اردك‌، انواع‌ شیرینی‌، انواع‌ صیفی‌ و دیگر خوراكیها و نیز هیزم‌، اسب‌، شترهای‌ سواری‌ و باركش‌ فراهم‌ می‌گردید. به‌جز اوقاتی‌ كه‌ دشمنِ متجاوز، امكان‌ انتخابِ زمانِ نبرد را داشت‌ (مانند نبردهای‌ بزرگ‌ سوریه‌)، خود ممالیك‌ عمدتاً در بهار، كه‌ هوا ملایم‌ بود، لشكركشی‌ می‌كردند. لشكركشیهای‌ زمستانه‌، به‌ویژه‌ در جهت‌ سوریه‌، بسیار به‌ندرت‌ اتفاق‌ می‌افتاد و ناراحتیها و اعتراضهایی‌ را بر می‌انگیخت‌.

عزیمت‌ لشكر را از قاهره‌ به‌ اردوهای‌ نزدیك‌، تِبْریز می‌نامیدند. سلطان‌ و امرا یكی‌ پس‌ از دیگری‌، در رأس‌ طُلْبِ خود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) به‌ آنجا می‌رفتند. این‌ كار معمولاً از صبح‌ تا ظهر، و گاه‌ به‌ ندرت‌ چند روز، طول‌ می‌كشید (برای‌ دو نمونه‌ از این‌ گونه‌ عزیمتها [رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 268، ج‌ 9، ص‌ 163 ] ؛ ابن‌ایاس‌، ج‌ 5، ص‌ 37).

وقتی‌ سلطان‌ به‌ جنگ‌ می‌رفت‌، شخصاً فرماندهی نیروهای‌ اعزامی‌ (تجریده‌) را برعهده‌ داشت‌، در غیر این‌صورت‌ عالی‌رتبه‌ترین‌ امیر این‌ كار را برعهده‌ می‌گرفت‌ كه‌ معمولاً مُقدَّمُ العسكر/ العساكر و گاه‌ مُقدّم‌الجیش‌/ الجیوش‌ بود و گاه‌ به‌ اختصار مقدّم‌ خوانده‌ می‌شد. در نبردهایی‌ كه‌ مستلزم‌ سفرهای‌ دریایی‌ بود، گاه‌ دو نفر به‌ فرماندهی‌ لشكر گمارده‌ می‌شدند: فرمانده‌ دریا (مقدّم‌ العسكرفی‌البحر یا مقدّم‌البحریه‌) و فرمانده‌ خشكی‌ (مقدّم‌العسكر فی‌ البرّ؛ [مقریزی‌، 1418، ج‌ 2، ص‌ 86؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 12، ص‌ 204، 214، ج‌ 15، ص‌361]؛ برای‌ كارگزاران‌ امور دینی‌ كه‌ سپاه‌ را همراهی‌ می‌كردند رجوع کنید به قاضی‌عسكر*).

اردوی‌ سپاه‌. ممالیك‌، به‌جز سالهای‌ اول‌ حكومت‌، معمولاً در نزدیكی‌ قاهره‌ اردو می‌زدند. در آغاز، محل‌ تجمع‌ در نزدیكی‌ مسجد تِبْر بود، اما از پایان‌ قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد، اردوگاه‌ رَیدانیه‌ آن‌ نقش‌ را یافت‌ [ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 8، ص‌ 131، 260، ج‌ 10، ص‌230، 273، ج‌12، ص‌200، ج‌14، ص‌372، ج‌16، ص‌106].

سلطان‌ در رَیدانیه‌. چادر سلطان‌ كانون‌ اصلی‌ اردوی‌ سپاه‌ در ریدانیه‌ بود كه‌ در انتهای‌ صفِ چادرهای‌ امرا قرار داشت‌. قاعده‌ قرار گرفتن‌ چادرها چنین‌ بود كه‌ افراد كم‌اهمیت‌تر در جلو و افراد مهم‌تر درعقب‌ استقرار می‌یافتند (ابن‌شاهین‌، ص‌ 136ـ137). ظاهراً شیوه‌ محافظت‌ چادر سلطان‌، به‌خصوص‌ محافظت‌ داخل‌ آن‌، به‌ نظام‌ حفاظتی‌ قلعه‌ قاهره‌ شباهت‌ فراوانی‌ داشت‌ (رجوع کنید به قلقشندی‌، ج‌ 4، ص‌ 48ـ49؛ مقریزی‌،1270، ج‌ 2، ص‌210). مجموعه‌ ملازمان‌ سلطان‌، الركّاب‌ الشریف‌ یا الركّاب‌ السلطانی‌ خوانده‌ می‌شدند [رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 14، ص‌ 89 ]. سپاهیان‌ حاضر در میدان‌، ساختمانِ مخصوصی‌ نداشتند كه‌ نمازهای‌ یومیه‌ را در آن‌ برپا دارند و نماز در فضای‌ باز برگزار می‌شد. ظاهراً فقط‌ بیبرس‌ اول‌ در 661، دستور داد چادری‌ را به‌عنوان‌ مسجد (جامع‌ خام‌) در سمت‌ راست‌ چادر سلطنتی‌ برپا كنند. این‌ چادر محراب‌ و یك‌ مقصوره‌ داشت‌ (ابن‌عبدالظاهر، ص‌ 181ـ182). به‌ احتمال‌ بسیار، بیبرس‌ این‌ شیوه‌ را از مغولان‌ آموخته‌ بود. گیوم‌/ ویلیام‌ روبروكی‌ در باره‌ استفاده‌ از چادرهایی‌ كه‌ عبادتگاه‌ بوده‌اند، اطلاعاتی‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌ (رجوع کنید به ص189ـ190، نیز رجوع کنید به ص‌ 190، پانویس‌ 1). بِركه‌خان‌، حاكم‌ اردوی‌ زرین‌ و متحد بیبرس‌، چادرهایی‌ به‌عنوان‌ مسجد داشته‌ كه‌ پنج‌ نوبت‌ نمازهای‌ روزانه‌ در آنها بر گزار می‌شده‌ است‌ (یونینی‌، ج‌ 2، ص‌ 364ـ 365). ابن‌بطوطه‌ (ج‌ 1، ص‌ 349) مدتها پس‌ از این‌ تاریخ‌، در قرن‌ هفتم‌ این‌ مساجد را در اردوی‌ زرین‌ دیده‌ بوده‌ است‌.

از ریدانیه‌ به‌ دمشق‌ یا حلب‌. سپاه‌ همیشه‌ در گروههای‌ مجزا از ریدانیه‌ عزیمت‌ می‌كرد و به‌ همین‌ صورت‌ نیز وارد پایتخت‌ سوریه‌ می‌شد. به‌ این‌ نحو، نیروهای‌ اعزامی‌ به‌ هنگام‌ پیشروی‌، مسافتی‌ طولانی‌ را تحت‌ پوشش‌ قرار می‌دادند. گفته‌ شده‌ كه‌ گاه‌ ورود جناح‌ چپ‌ (میسره‌)، جناح‌ راست‌ (میمنه‌) و میانه‌ (قلب‌) ارتش‌ مصر به‌ دمشق‌، در سه‌ روز متوالی‌ صورت‌ می‌گرفته‌ است‌ (مفضل‌بن‌ ابی‌الفضائل‌، ج‌20، ص‌ 22، س‌ 3ـ6؛ دواداری‌، ج‌ 9، ص‌ 39). یكی‌ از معمول‌ترین‌ اقداماتِ حفاظتی سپاهِ در حال‌ پیشروی‌، اعزامِ خبرگیران‌ (كَشّافَه‌) در جهات‌ مختلف‌ بود [رجوع کنید به مقریزی‌، 1418، ج‌ 1، ص‌ 544؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 298، ج‌ 13، ص‌80، ج‌ 14، ص‌ 331]. همیشه‌ كاروان‌ بزرگی‌ از شتران‌، لشكر را همراهی‌ و بار آنها را حمل‌ می‌كرد. هر مملوكی‌ كه‌ در جنگ‌ شركت‌ می‌كرد، حداقل‌ یك‌ و گاه‌ دو شتر می‌گرفت‌، اما هر دو سرباز غیرمملوكِ هر حلقه‌ *(واحدی‌ نظامی‌ در دوره‌ ایوبیان‌ و ممالیك‌)، سه‌ شتر می‌گرفتند (رجوع کنید به ایالون‌، 1958، ص‌270ـ271). سلطان‌ بَرقوق‌ وقتی‌ در 796 تصمیم‌ گرفت‌ با تیمورلنگ‌ بجنگد، 000 ، 14 شتر و 500 ، 2 اسب‌ به‌ مملوكان‌ خود داد (ابن‌فرات‌،ج9،جزء2،ص‌380؛[ابن‌قاضی‌ شهبه‌، ج‌ 1، جزء3، ص507]). برای‌ حمل‌ تجهیزات‌ سبك‌، در بزرگ‌ترین‌ تجریده‌ها بیش‌ از هشتصد شتر مورد نیاز بود (ابن‌فرات‌، ج‌ 9، جزء 2، ص‌ 371). به‌ ندرت‌ از قاطر برای‌ حمل‌ بار استفاده‌ می‌شد. در 691 ارتش‌ سلطان[ الاشرف‌ خلیل‌] در منطقه‌ حلب‌ از قاطر استفاده‌ كرد، چون‌ بیشتر شترها بر اثر بیماری‌ تلف‌ شده‌ بودند (بیبرس‌ منصوری‌، گ‌ 177 ر). از عرابه‌های‌ چرخدار (عَجَل‌) نیز به‌ندرت‌ برای‌ حمل‌ دستگاههایی‌ كه‌ هنگام‌ محاصره‌ نیاز بود، استفاده‌ می‌كردند[رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌،ج13،‌ ص‌ 134، 160 ] .

اگرچه‌ سپاه‌ به‌ هنگام‌ پیشروی‌، عده‌ بسیاری‌ طبیب‌، جراح‌ و داروساز و مقدار فراوانی‌ دارو به‌ همراه‌ داشت‌ (رجوع کنید به قلقشندی‌، ج‌ 4، ص‌ 49)، بیماریهایی‌ كه‌ در طول‌ پیشروی‌ برای‌ اعضا پیش‌ می‌آمد، باعث‌ كاهش‌ شمار سپاهیان‌ می‌شد. در منابع‌، اطلاعات‌ كافی‌ در باره‌ چگونگی‌ و محل‌ معالجه‌ بیماران‌ نیامده‌ است‌. كسانی‌ كه‌ ضعیف‌ بودند یا عقب‌ می‌ماندند، به‌ مصر باز گردانده‌ می‌شدند. در منابع‌ مملوكی‌، اطلاعات‌ كافی‌ و قابل‌ اعتمادی‌ در باره‌ جدول‌ زمانی‌ [و مكانی حركتِ ] سپاه‌ در طول‌ مسیر اصلی‌ پیشروی‌ آمده‌ است‌ (برای‌ فهرست‌ جزئیات‌ منازل‌ در طول‌ این‌ مسیر رجوع کنید به پوپر، ص‌ 47ـ49). با این‌ حال‌، این‌ اطلاعات‌ در باره‌ تمام‌ دوره‌های‌ ممالیك‌ یكسان‌ نیست‌، زیرا جدول‌ زمانی‌ جنگها تنها در مواردی‌ كه‌ سلطان‌ خود لشكركشی‌ را فرماندهی‌ می‌كرد ارائه‌ می‌شد و اطلاعات‌ در باره‌ مناطقِ خارج‌ از مسیرِ قاهره‌ ـ حلب‌، پراكنده‌ است‌. پیشروی‌ از قاهره‌ به‌ حلب‌ سی‌ تا چهل‌ روز، از قاهره‌ به‌ دمشق‌ بیست‌ تا بیست‌وپنج‌ روز، از قاهره‌ به‌ غزه‌ ده‌ تا دوازده‌ روز، از غزه‌ به‌ بَیسان‌ پنج‌ تا شش‌ روز، از بیسان‌ تا دمشق‌ سه‌ تا چهار روز، از دمشق‌ تا حمص‌ دو تا سه‌ روز، و از حماه‌ تا حلب‌ دو تا سه‌ روز طول‌ می‌كشید. جدول‌ زمانی‌ مذكور، گاه‌ شامل‌ روزهای‌ استراحت‌ در منزلهای‌ میانه‌ راه‌ نیز هست‌. طول‌ متوسط‌ استراحتها در منازل‌ اصلی‌ به‌ این‌ ترتیب‌ بود: در غزه‌ سه‌ تا پنج‌ روز، در بیسان‌ دو تا سه‌ روز، در دمشق‌ پنج‌ تا هفت‌ روز و در حماه‌ دو تا سه‌ روز. طول‌ مدت‌ استراحت‌ در حمص‌ مشخص‌ نیست‌.

ویژگی‌ اساسی‌ در لشكركشیهای‌ ممالیك‌، حداقل‌ در بخش‌ اعظمِ دوره‌ حكومتشان‌، این‌ بود كه‌ عملاً نسبت‌ معینی‌ از افسران‌ در قیاس‌ با سربازان‌ وجود نداشت‌. بنا بر قانون‌ ممالیك‌، هر امیرْ هزار باید یك‌ هزار سربازِ حلقه‌ و شمار نامعینی‌ از امیرانِ چهل‌ نفر و امیرانِ ده‌ نفر را فرماندهی‌ می‌كرد، در حالی‌كه‌ مقدّمِ حلقه‌ باید فرماندهی چهل‌ سربازِ حلقه‌ را در طول‌ جنگ‌ برعهده‌ می‌گرفت‌ (رجوع کنید به ایالون‌، 1953، ج‌ 15، بخش‌ 3، ص‌ 450ـ451). البته‌ نظام‌ حلقه‌ اهمیت‌ پیشین‌ خود را به‌تدریج‌ از دست‌ داد و در دوره‌ ممالیك‌ چركَسی‌، تقریباً هیچ‌ حلقه‌ای‌ در جنگ‌ حضور نداشت‌. بنا بر اطلاعات‌ كنونی‌، می‌توانیم‌ تنها یكی‌ از سازمانِ رزمهای‌ معمول‌ در نبردهای‌ ممالیك‌ (طُلب‌، جمع‌ آن‌: اَطلاب‌) را به‌طور شایسته‌ وصف‌ كنیم‌ كه‌ نظم‌ و انسجام‌ چندانی‌ نداشت‌ و شمار سربازان‌ تشكیل‌دهنده‌ آن‌ زیاد بود. مجموعه‌ای‌ كه‌ تحت‌ فرماندهی‌ یك‌ امیر به‌ جنگ‌ می‌رفت‌، یك‌ طُلب‌ بود. در همان‌ زمان‌، كل‌ ممالیك‌ سلطنتی‌ كه‌ در جنگ‌ شركت‌ می‌كردند و شمارشان‌ از شمار مجموع‌ سربازان‌ اطلاب‌ دیگر بیشتر بود، بر روی‌ هم‌ فقط‌ یك‌ طُلب‌ را تشكیل‌ می‌دادند [رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 168، ج‌ 8، ص‌ 19، 249].

پنهان‌كاریها و حیله‌های‌ نظامی‌. تقریباً هیچ‌ تلاشی‌ برای‌ پنهان‌ كردن‌ تمهیدات‌ نبرد در میان‌ ممالیك‌ صورت‌ نمی‌گرفت‌. بر افراشتن‌ پرچم‌ جنگ‌، فرا خوان‌ عمومی‌، بازدید از قوای‌ اعزامی‌، و تقسیم‌ نفقه‌السفر بین‌ لشكریان‌ پیش‌ از عزیمت‌، هشدار شایان‌ توجهی‌ برای‌ حمله‌ در شرف‌ وقوع‌ بود. چون‌ ممالیك‌، برای‌ حمل‌ونقل‌ سپاهیان‌ و تجهیزات‌ جنگی‌، به‌ندرت‌ از مسیرهای‌ دریایی‌ به‌ سمت‌ سوریه‌ استفاده‌ می‌كردند و ناچار بودند به‌ یك‌ جاده‌ زمینی‌ از قاهره‌ به‌ غزه‌ اكتفا كنند، كار دشمن‌، برای‌ زیرنظر داشتن‌ تحركاتِ آنها، بسیار آسان‌ بود. علاوه‌ بر آن‌، تجهیزاتی‌ كه‌ مدت‌ زیادی‌ پیش‌ از حركت‌، در طول‌ مسیر پیشروی‌، بدون‌ كمترین‌ پنهان‌كاری‌ فراهم‌ می‌شد، گویای‌ آن‌ بود كه‌ دقیقاً از كدام‌ نقطه‌ قرار است‌ حمله‌ صورت‌ بگیرد.

با این‌ حال‌، تلاشهایی‌ نیز برای‌ گمراه‌كردنِ دشمن‌ صورت‌ می‌گرفت‌. مثلاً، سلطان‌ طَطرــ كه‌ یكی‌ از خبره‌ترین‌ اشخاص‌ در به‌ كارگیری‌ حیله‌های‌ نظامی‌ در میان‌ سلاطین‌ مملوك‌ محسوب‌ می‌شد ــ در 824، زمانی‌ كه‌ در سوریه‌ برای‌ رویارویی‌ با رقبایش‌ آماده‌ می‌شد، برای‌ غافلگیر كردن‌ دشمن‌، جالیش‌ بر نیفراشت‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 14، ص‌183ـ184) و تمام‌ ارتباطات‌ بین‌ مصر و سوریه‌ را قطع‌ كرد. ترفندهای‌ دیگری‌ نیز كه‌ سلاطین‌ مملوك‌ به‌كار بسته‌اند، ضبط‌ شده‌ است‌، از جمله‌ این‌كه‌ سلطان‌ بَرْسْبای‌، نفقه‌السفر را به‌ قصد فریب‌ قَرایلُك‌ پخش‌ كرد تا وانمود كند كه‌ خیال‌ حمله‌ دارد؛ هر چند از ترس‌ آن‌كه‌ پولش‌ را برنگردانند، نفقه‌ را فقط‌ میان‌ امیران‌ تقسیم‌ كرد نه‌ ممالیك‌ سلطانی‌ (همان‌، ج‌ 14، ص‌ 222ـ223). سلطان‌ المؤید شیخ‌ (حك: 815 ـ824) نیز حیله‌های‌ بسیاری‌ علیه‌ امیر نوروز حافظی‌ به‌كار بست‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 14، ص‌ 14ـ21). سربازان‌ ارتش‌ مملوك‌ در جنگ‌ با مغولان‌، گاه‌ كلاههای‌ سَراقوج‌ بر سر می‌گذاشتند تا هویت‌ خود را از دشمن‌ پنهان‌ كنند. سربازان‌ ارمنی‌ نیز سربندِ مشابه‌ سربازان‌ مغول‌ می‌بستند تا بتوانند در سپاه‌ آنها نفوذ كنند (ابن‌عبدالظاهر، ص‌ 192ـ193؛ مقریزی‌، 1418، ج‌ 2، ص‌ 8؛ دزی‌، ص‌ 379؛ مایر، فهرست‌، ذیل‌ «سراقوج‌»، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 56).

نظم‌ و انضباط‌. نظم‌ و انضباط‌ سپاه‌ مملوك‌ در دوره‌ چركسی‌، در مقایسه‌ با دوره‌ بحری‌، به‌شدت‌ رو به‌ زوال‌ گذاشت‌ و در آخرین‌ دهه‌های‌ حاكمیت‌ ممالیك‌، به‌ نازل‌ترین‌ حد خود رسید (در مورد وضع‌ انضباطی‌ ممالیك‌ در زمان‌ صلح‌ رجوع کنید به ایالون‌، 1953، ج‌ 15، بخش‌2، ص‌ 211ـ213).

در دوره‌ بحری‌، سربازان‌ به‌محض‌ نافرمانی‌ به‌شدت‌ تنبیه‌ می‌شدند (برای‌ مثال‌ رجوع کنید به مقریزی‌، 1418، ج‌ 2، ص‌ 33). در حالی‌ كه‌ در دوره‌ چركسی‌، ممالیك‌ سلطنتی‌ بارها از شركت در لشكركشی‌ طفره‌ می‌رفتند و حتی‌ به‌ اعمال‌ مجازات‌ اعدام‌ (عمدتاً به‌ صورت‌ خفه‌ كردن‌) نیز اعتنایی‌ نمی‌كردند [ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 15، ص‌ 472، ج‌ 16، ص‌ 71]، حتی‌ در مواردی تمام‌ اعضای‌ نیروی‌ اعزامی‌، به‌جز رهبران‌ آن‌، به‌رغم‌ احضارهای‌ مكرر، در لشكر حاضر نمی‌شدند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 15، ص‌ 405). هر چند گاهی‌ هم‌ اعضای‌ نیروی‌ اعزامی‌ در لشكرگاه‌ گرد می‌آمدند و بی‌آنكه‌ منتظر دستور حمله‌ بمانند، خود رهسپار میدان‌ جنگ‌ می‌شدند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 16، ص‌ 47). نمونه‌ منحصر به‌ فرد از اشتیاق‌ واقعی‌ برای‌ نبرد، كه‌ تمام‌ سپاه‌ را در بر گرفته‌ بود، در لشكركشی‌ به‌ قبرس‌ (سال‌ 829) در دوره‌ ممالیك‌ چركسی‌ دیده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 15، ص‌ 111، 133). گاه‌ بخش‌ بزرگی‌ از نیروی‌ اعزامی‌ یا حتی‌ تمام‌ آنها، بی‌اجازه‌ سلطان‌، از میدان‌ جنگ‌ یا یكی‌ از منازلِ بین‌ راه‌، به‌ مصر باز می‌گشتند. این‌ پدیده‌ از زمان‌ شروع‌ مجموعه‌ جنگهای‌ طولانی‌ ممالیك‌ با شاه‌سوار ایلخان‌ تركمن‌ و متحدان‌ عثمانی‌ او، در خلال‌ حكومت‌ سلطان‌ قایتْبای‌ امری‌ عادی‌ شد و شمار سربازانی‌ كه‌ برخلاف‌ دستور به‌ مصر باز می‌گشتند، به‌ویژه‌ آنگاه‌ كه‌ نبرد سخت‌ و طولانی‌ می‌شد، فزونی‌ می‌یافت‌. كمیابی‌ آذوقه‌ و علوفه‌ و هزینه‌های‌ بالا، بسیاری‌ از سربازان‌ را ناگزیر می‌ساخت‌ اسب‌، سلاح‌ و لباسهای‌ رزم‌ (در مورد لباس‌ رزم‌ ممالیك‌ رجوع کنید به مایر، ص19 ـ20، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 39ـ64) را بفروشند و به‌ خانه‌ باز گردند. غالباً فراریان‌ مخفیانه‌ باز می‌گشتند و مدتی‌ پنهان‌ می‌شدند تا خشم‌ سلطان‌ فروكش‌ كند، اما گاه‌ آزادانه‌ به‌ قاهره‌ باز می‌گشتند و گستاخانه‌ تقاضای‌ اضافه‌ پرداخت‌ می‌كردند و سلطان‌ قادر نبود آنان‌ را به‌ جبهه‌ای‌ كه‌ از آن‌ گریخته‌ بودند باز گرداند (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 16، ص‌130؛ ابن‌ایاس‌، ج‌ 4، ص‌ 116، 437). فرمان‌ رسمی‌ ترخیص‌ از نبرد، «دستور» نامیده‌ می‌شد. این‌ اصطلاح‌، كه‌ در دوره‌ ایوبیان‌ رایج‌ بود، به‌تدریج‌ در دوره‌ ممالیك‌ از بین‌ رفت‌ [رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 6، ص‌ 48، ج‌ 8، ص‌ 15].

آرایش‌ جنگی‌ در میدان‌ نبرد. تقریباً در همه‌ نبردهای‌ مهم‌ ممالیك‌، دو سپاه‌ متخاصم‌ به‌ سه‌ بخش‌ اصلی‌ تقسیم‌ می‌شدند: میانه‌ (قلب‌)، جناح‌ راست‌ (میمنه‌) و جناح‌ چپ‌ (میسره‌). قلب‌ قوی ‌ترین‌ قسمت‌ و شامل‌ دسته‌های‌ بر گزیده‌ای‌ بود كه‌ زیر پرچمهای‌ سلطنتی‌ (السَّناجِق‌ یا الاعلام‌ السلطانیه‌) می‌جنگیدند و خود سلطان‌ آنها را فرماندهی‌ می‌كرد. در واقع‌، پرچمهای‌ سلطنتی‌ محل‌ سلطان‌ را فاش‌ می‌ساخت‌ و امنیت‌ او را در مواقع‌ اضطراری‌ به‌ خطر می‌انداخت‌. الناصر یوسف‌، سلطان‌ ایوبی‌، به‌ هنگام‌ جنگ‌ با ممالیك‌ بحری‌ از زیر پرچمها دور شد و بدین‌ترتیب‌ از اسارت‌ نجات‌ یافت‌ (مقریزی‌، 1418، ج‌ 1، ص‌ 468). سلطان‌ قلاوون‌، در جنگ‌ با مغولها، دستور داد پرچمهای‌ سلطنتی‌ را پایین‌ بیاورند تا محل‌ استقرار سلطان‌ شناسایی‌ نشود (مفضل‌بن‌ ابی‌الفضائل‌، ج‌ 14، ص‌ 492، س‌ 1ـ3).

قوای‌ كمكی‌ در كنار دو جناح‌ قرار می‌گرفتند؛ سواران‌ بدوی‌ نزدیك‌ یك‌ جناح‌ و سواران‌ ترك‌ نزدیك‌ جناح‌ دیگر.گاه‌ پیاده‌نظام‌ (مُشاه‌، رجّاله‌) جلو ردیفهای‌ مذكور قرار می‌گرفتند (رجوع کنید به ابن‌ایاس‌، ج‌ 4، ص‌ 448، 451). استفاده‌ از پیاده‌نظام‌ ظاهراً در سالهای‌ بعدی‌ حاكمیت‌ ممالیك‌ افزایش‌ یافت‌ (رجوع کنید به ابن‌طولون‌، ص‌ 191، 205). احتمالاً این‌ امر، نتیجه‌ كاربرد فزاینده‌ سلاحهای‌ آتشین‌ بوده‌ است‌. پیاده‌نظام‌ عمدتاً از میان‌ دهقانان‌ و نیمه‌كوچ‌نشینهای‌ جبال‌ نابلس‌ و بخشهای‌ دیگر منطقه‌ شامات‌ استخدام‌ می‌شدند (رجوع کنید به ابن‌ایاس‌، ج‌ 4، ص‌ 408، 448، 451).

بعضی‌ اوقات‌ آرایش‌ جنگی‌ پیچیده‌تر بود. امیر مِنطاش‌ در جنگ‌ با برقوق‌ ارتش‌ خود را چنین‌ تنظیم‌ كرده‌ بود: قلب‌، میمنه‌، میسره‌ و دو جناح‌ اضافه‌ (جناحان‌). به‌علاوه‌، هم‌ در پشت‌ میمنه‌ و هم‌ در پشت‌ میسره‌، واحدی‌ به‌ عنوان‌ نیروی‌ ذخیره‌ یا عقبدار (ردیف‌) قرار داده‌ بود، اما برقوق‌ نمی‌توانست‌ چنین‌ كاری‌ انجام‌ دهد، زیرا لشكرش‌ خیلی‌ كوچك‌ بود (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 11، ص‌ 367). سپاه‌ سلطان‌ فرج‌ در 802 با پنج‌ هزار سوار و شش‌ هزار پیاده‌، در جنگ‌ با امیر تَنَم‌، به‌ این‌ ترتیب‌ تنظیم‌ شده‌ بود: میمنه‌، میسره‌ و قلب‌ در قلب‌ در قلب‌. هریك‌ از این‌ بخشها، عقبدارهای‌ خود را داشت‌ (همان‌، ج‌ 12، ص‌ 205). در 820، المؤید شیخ‌ ــ كه‌ طراحی‌ چیره‌دست‌ در سازمان‌ دادن‌ رزم‌ و آرایش‌ سپاه‌ بود ــ سپاه‌ خود را در تل‌السلطان‌ (در نزدیكی‌ حلب‌) برای‌ نبرد آرایش‌ داد. او آرایش‌ طُلبهای‌ اُمرا را شخصاً بر عهده‌ گرفت‌. به‌ این‌ ترتیب‌، بر خلاف‌ شیوه‌ سابق‌ ــ كه‌ ترتیب‌ قرار گرفتن‌ طلبهای‌ امیران‌ در میدان‌ جنگ‌ دقیقاً مشابه‌ ترتیب‌ نشستن‌ آنها در مراسم‌ رسمی‌ بود ــ در اینجا بر اساس‌ مقام‌ یا وظیفه‌شان‌ در جایگاه‌ ویژه‌ خود قرار داده‌ شدند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 14، ص‌ 47). امیرآقْبُوغا تِمرازی‌ در 842، لشكر سلطان‌ جَقْمَق‌ را برای‌ جنگ‌ با امیر قُرقْماس‌ به‌ این‌ ترتیب‌ آرایش‌ داد: میمنه‌، میسره‌، قلب‌، جناحان‌. این‌ آرایش‌ نظامی‌، تعبیه‌المُجَنَّح‌ نامیده‌ می‌شد (همان‌، ج‌ 15، ص‌ 269ـ 270). گروه‌ جلوداری‌ كه‌ پیشاپیش‌ قلب‌ سپاه‌ قرار می‌گرفت‌، جالیش‌القلب‌ خوانده‌ می‌شد (رجوع کنید به ابوالفداء، ج‌ 4، ص‌ 15). از عباراتی‌ نظیر جناح‌ القلبِ الْاَیسَر (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 303) چنین‌ استنباط‌ می‌شود كه‌ گاه‌ قلب‌ سپاه‌ نیز به‌ چند بخش‌ تقسیم‌ می‌شده‌ و خود دارای‌ چند جناح‌ بوده‌ است‌.

جنگ‌ در عمل‌. پدیده‌ای‌ شایع‌ در نبردهای‌ مهم‌ بین‌ ممالیك‌ و دشمنانشان‌ این‌ بود كه‌ معمولاً جناحها پیش‌ از همه‌ و گاه‌ حتی‌ در آغاز جنگ‌، شكست‌ می‌خوردند، در حالی‌كه‌ قلب‌ سپاه‌ بیشتر تاب‌ می‌آورد. اندكی‌ پس‌ از آغاز نبرد، تمام‌ آرایش‌ مفصّل‌ و پیچیده‌ سپاه‌ به‌هم‌ می‌خورد، زیرا معمولاً یك‌ جناح‌ از یكی‌ از طرفین‌ نبرد به‌سرعت‌ زیر ضربه‌های‌ دشمن‌ خرد می‌شد و سربازانش‌ به‌ناچار می‌گریختند، در حالی‌ كه‌ جناح‌ پیروز، با سرعت‌ هر چه‌ تمام‌تر آنها را تعقیب‌ می‌كرد. گفتنی‌ است‌ كه‌ حتی‌ طرفی‌ كه‌ در نهایت‌ بازنده‌ جنگ‌ بود، غالباً در مراحل‌ اولیه‌ نبرد موفق‌ می‌شد یكی‌ از جناحهای‌ دشمن‌ را شكست‌ دهد و به‌ تعقیب‌ آن‌ بپردازد. هم‌ جناح‌ تعقیب‌كننده‌ و هم‌ جناح‌ فراری‌ به‌ حدی‌ از صحنه‌ اصلی‌ نبرد دور می‌شدند كه‌ به‌كلی‌ از تحولات‌ جنگ‌ بی‌خبر می‌ماندند. این‌ اتفاق‌ در جنگ‌ الناصر یوسف‌ با اَیبَك‌ در 648 (مقریزی‌، 1418، ج‌ 1، ص‌ 467ـ469؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 6ـ10) و در جنگ‌ عین‌ جالوت‌ و جنگ‌ برقوق‌ با رقبایش‌ در شَقْحَب‌ در 792 (ابن‌فرات‌، ج‌ 9، جزء 1، ص‌ 185ـ 187؛ ابن‌قاضی‌ شُهبه‌، ج‌ 1، جزء 3، ص‌ 321ـ322) روی‌ داد. گاه‌ اتفاق‌ می‌افتاد كه‌ جناح‌ تعقیب‌كننده‌، در بازگشت‌ به‌ میدان‌ نبرد، متوجه‌ می‌شد كه‌ لشكرش‌ شكست‌ خورده‌ است‌.

جنگهای‌ میدانی‌ بزرگِ ممالیك‌، معمولاً كوتاه‌مدت‌ بود و به‌ندرت‌ بیش‌ از یك‌ روز طول‌ می‌كشید. یكی‌ از طولانی‌ترین‌ نبردهای‌ آنان‌، جنگ‌ با تیمورلنگ‌ بود كه‌ آن‌ هم‌ به‌ صورت‌ تلفیقی‌ از جنگ‌ میدانی‌ و محاصره‌ شهر دمشق‌ روی‌ داد. در اندك‌ مواردی‌ كه‌ جنگ‌ به‌ روز بعد كشیده‌ می‌شد، در شب‌، نبرد متوقف‌ می‌شد. ممالیك‌ هرگز شبانه‌ با دشمن‌ خارجی‌ نمی‌جنگیدند. یكی‌ از شیوه‌های‌ سنّتی‌ شناخته‌ شده‌ قبایل‌ ترك‌ و مغول‌ در میدان‌ جنگ‌، محاصره‌ دشمن‌ و نابود كردن‌ او در حلقه‌ای‌ بود كه‌ به‌تدریج‌ تنگ‌تر می‌شد. از حلقه‌ زدن‌ به‌ دور دشمن‌، به‌ طور مكرر در فروسیه‌ (كتابهای‌ آموزشی‌ دوره‌ ممالیك‌) و به‌ندرت‌ در جنگهای‌ واقعی‌ یاد شده‌ است‌. همین‌ شیوه‌، به‌خصوص‌ در دهه‌های‌ اولیه‌ حكومت‌ ممالیك‌، در شكار نیز مرسوم‌ بود (رجوع کنید به مقریزی‌، 1418، ج‌ 2، ص‌ 97ـ 98؛ كاترمر، ج‌ 1/2، ص‌ 147 به‌ بعد). هرچند ممالیك‌ این‌ شیوه‌ را در هیچ‌ جنگ‌ مهمی‌ به‌كار نبستند؛ یعنی‌ هرگز دشمن‌ را در میدان‌ نبرد در محاصره‌ نگرفته‌ و سپس‌ نابود نكرده‌اند (این‌كار را در مورد بعضی‌ از بخشهای‌ شكست‌ خورده‌ دشمن‌، كه‌ معمولاً از صحنه‌ اصلی‌ نبرد دور بودند، انجام‌ دادند). احتمالاً به‌ این‌ سبب‌ كه‌ هیچ‌ یك‌ از دو طرف‌ نبرد، قادر نبود روش‌ محاصره‌ را با موفقیت‌ علیه‌ دیگری‌ به‌كار ببندد، زیرا هر دو در این‌ زمینه‌ با تجربه‌ و خبره‌ بودند. تفسیر محتمل‌ دیگر آن‌ است‌ كه‌ هنر جنگیدن‌ ممالیك‌، تحت‌ تأثیر دو عامل‌ (یكجانشینی‌ و سنّت‌ نظامی مسلمانان‌) از شیوه‌های‌ جنگی‌ اقوامِ كوچرو ترك‌ و مغولشان‌ به‌تدریج‌ فاصله‌ گرفته‌ باشد. در مورد لشكر مغول‌ در ایران‌ نیز همین‌ نكته‌ در حدی‌ ضعیف‌تر صدق‌ می‌كند. چنان‌كه‌ می‌دانیم‌، شكار یكی‌ از شیوه‌های‌ اصلی‌ تمرین‌ چادرنشینان‌ استپها برای‌ جنگهای‌ واقعی‌ بود. به‌ كاربردِ حلقه‌ صید در حكومت‌ بیبرس‌ اول‌ بیشتر از دوران‌ سلاطین‌ بعدی‌ اشاره‌ شده‌ است‌. شاید این‌ نكته‌ نشانه‌ سیر نزولی استفاده‌ ممالیك‌ از شیوه‌های‌ جنگی‌ صحراگردان‌ باشد.

در باره‌ فنون‌ مرسوم‌ در جنگهای‌ ممالیك‌ دو نكته‌ شایان‌ ذكر است‌:

الف‌) در نبرد اَبُلُسْتَین‌/ البُستان‌ (675) مغولها از اسبهایشان‌ پیاده‌ شدند و «تا سرحد مرگ‌» جنگیدند (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 7، ص‌ 168). به‌نظر می‌رسد كه‌ این‌ نوع‌ جنگیدن‌ در میان‌ مغولها متداول‌ بوده‌ است‌، ولی‌ ظاهراً ممالیك‌ هرگز از این‌ شیوه‌ استفاده‌ نكردند.

ب‌) ممالیك‌ برای‌ ترساندن‌ دشمن‌، سروصدای‌ وحشتناكی‌ ایجاد می‌كردند. این‌ روش‌، كه‌ آنان‌ آن‌ را مكرراً به‌كار می‌بستند، موفقیت‌ شایانی‌ برایشان‌ به‌ بار آورد. به‌ هنگام‌ آخرین‌ حمله‌ به‌ شهر عكا (در690)، ممالیك‌ با نواختن‌ تعداد بسیار زیادی‌ طبل(كوسات‌)، كه‌ بر پشت‌ سیصد شتر حمل می‌شد، چنان‌ غرش‌ مهیبی‌ ایجاد كردند كه‌ گویی‌ «جهان‌ زیر و رو شده‌ است‌» (همان‌، ج‌ 8، ص‌ 6، ج‌10، ص‌ 83، 139؛ ابن‌فرات‌، ج‌ 8، ص‌ 112).

وقتی‌ ممالیك‌ ناچار بودند نبردهای‌ اصلی‌ را در خاك‌ مصر انجام‌ دهند، غالباً ترجیح‌ می‌دادند كه‌ میدان‌ نبرد در اطراف‌ قاهره‌ باشد. چند بار هم‌ ناحیه‌ مرزی‌ بین‌ صحرای‌ سینا و محدوده‌ مصر، به‌نام‌ رأس‌الرمل‌ یا اول‌ الرمل‌، را به‌ عنوان‌ محل‌ دفاع‌ بر گزیدند، زیرا مهاجمانی‌ كه‌ پس‌ از گذشتن‌ از صحرا به‌ این‌ ناحیه‌ وارد می‌شدند بسیار خسته‌ بودند. هم‌ برقوق‌ در جنگ‌ با مِنطاش‌ و یلْبُغا ناصری‌، و هم‌ طومانبای‌ در جنگ‌ با عثمانیها، اطراف‌ قاهره‌ را برای‌ جنگ‌ انتخاب‌ و پیشنهادهای‌ دیگر را رد كردند (ابن‌فرات‌، ج‌ 9، جزء 1، ص‌80؛ ابن‌ایاس‌، ج‌ 5، ص‌ 139).

دستمال‌ امان‌خواهی‌ یا دستمال‌ صلح‌. هرگاه‌ یكی‌ از گروههای‌ حریف‌ قصد داشت‌ در باره‌ آتش‌بس‌ موقت‌ یا صلح‌ یا تسلیم‌ مذاكره‌ كند، یك‌ یا چند فرستاده‌ به‌ اردوی‌ دشمن‌ می‌رفتند و تكه‌پارچه‌ یا دستمال‌ مخصوصی‌ را به‌ همراه‌ می‌بردند كه‌ آن‌ را دستمال‌ امان‌خواهی‌ (مندیل‌ الامان‌) می‌نامیدند. این‌ دستمال‌، كه‌ رنگ‌ آن‌ مشخص‌ نیست‌، معمولاً دور گردن‌ بسته‌ یا روی‌ سر گذارده‌ می‌شد، گاه‌ به‌ندرت‌ آن‌ را دور مچ‌ دست‌ می‌بستند یا در دست‌ می‌گرفتند. طرف‌ پیروزمند نیز ممكن‌ بود چنین‌ دستمالی‌ را به‌ نشانه‌ پذیرش‌ پیشنهادِ مذاكره‌ بفرستد (رجوع کنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 11، ص‌ 154، 163، ج‌ 15، ص‌ 274، ج‌ 16، ص‌ 52، 72؛ ابن‌ایاس‌، ج‌ 3، ص‌ 362؛ دزی‌، ص‌ 414ـ 418). گاه‌ به‌ندرت‌، به‌جای‌ دستمال‌، از پیراهن‌ (قمیص‌الامان‌) برای‌ این‌ منظور استفاده‌ می‌كردند (ابن‌فرات‌، ج‌ 7، ص‌ 228).

تلفات‌. منابع‌ مملوك‌ برای‌ مجروحان‌ خود و دشمن‌، در مجموع‌ ارقام‌ متعادلی‌ ذكر كرده‌اند، اما به‌ هر حال‌، خالی‌ از اغراق‌ نیست‌. ابن‌خلدون‌ (ج‌ 1: مقدمه، ص‌ 13ـ17) و ابن‌تغری‌ بردی‌ (ج‌ 14، ص‌ 341ـ344، 372) از ارقامِ تعداد لشكریان‌ انتقاد كرده‌اند و ابن‌تغری‌ بردی‌ تعداد كشته‌شدگانِ نبرد را نیز مبالغه‌آمیز دانسته‌ است‌. وی‌ در چند جا نوشته‌ است‌ ارقامِ نشان‌دهنده‌ شمارِ كسانی‌ كه‌ بر اثر طاعون‌ كشته‌ شده‌اند، به‌شدت‌ اغراق‌آمیز است‌، اما در باره‌ یكی‌ از جنگهای‌ پیشین‌ ذكر كرده‌ كه‌ چنین‌ آماری‌ صحت‌ داشته‌ است‌. وی‌ عقیده‌ دارد حتی‌ وقتی‌ كه‌ شمار كشته‌ها از هزار تن‌ هم‌ تجاوز نمی‌كند، چون‌ اجساد در منطقه‌ای‌ وسیع‌ پراكنده‌ شده‌اند، باید برای‌ شمارش‌ آنها هزاران‌ تن‌ از آنان‌ را كه‌ زنده‌ مانده‌اند به‌ خدمت‌ گرفت‌، كه‌ حتی‌ در این‌ صورت‌ هم‌ تعیین‌ رقم‌ دقیقِ مقتولان‌، زمان‌ زیادی‌ خواهد برد.

به‌رغم‌ جنگهای‌ متعدد دوره‌ ممالیك‌ بحری‌ منابع‌ مملوك‌ اطلاعات‌ باارزشی‌ در باره‌ شمار كشته‌های‌ عملیات‌ نداده‌اند. اطلاعات‌ و آمار مربوط‌ به‌ تعداد مجروحان‌ و اسیران‌ جنگی‌ نیز محدود و ناكافی‌ است‌.

به‌ استثنای‌ درگیریهای‌ ممالیك‌ با تیمور در آستانه‌ قرن‌ نهم‌ و با شاه‌سوار تركمن‌ و عثمانیها در دهه‌های‌ پایانی‌ این‌ قرن‌، شمار مجروحان‌ ممالیك‌ در اغلب‌ موارد اندك‌ بوده‌ زیرا در این‌ دوره‌ جنگِ واقعاً قابل‌ ملاحظه‌ای‌ اتفاق‌ نیفتاده‌ و در واقع‌، همین‌ امر از مهم‌ترین‌ علل‌ زوال‌ سپاه‌ مملوك‌ بوده‌ است‌. ابن‌تغری‌بردی‌ در باره‌ رابطه‌ نزدیك‌ میان‌ كم‌بودن‌ تعداد جنگهای‌ ممالیك‌ و صدمات‌ و مجروحان‌ اندك‌ آنان‌ و زوال‌ و انحطاط‌ سپاهیان‌ دو نظر دارد. اول‌ این‌كه‌ می‌گوید ممالیك‌ زمان‌ او «عده‌ای‌ مفت‌ خورند» زیرا هرچه‌ در اختیار دارند، دسترنج‌ ممالیك‌ نسل‌ پیش‌ است‌. پس‌ از جنگ‌ با تیمور، دیگر هیچ‌ جنگ‌ مهمی‌ در قرن‌ نهم‌ اتفاق‌ نیفتاد. بزرگ‌ترین‌ نبرد این‌ قرن‌، جنگ‌ شَقْحَب‌ (792) بود كه‌ كمتر از پنجاه‌ نفر تلفات‌ از هر دو طرف‌ داشت‌. پس‌ از آن‌، نبردهایی‌ صورت‌ گرفت‌ كه‌ حتی‌ یك‌ سرباز در آن‌ كشته‌ نشد (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 14، ص‌ 372). دوم‌ این‌كه‌ ابن‌تغری‌ بردی‌ به‌ ارزیابی‌ حكومت‌ سلطان‌ قلاوون‌ پرداخته‌ و معتقد است‌ تنها كار مثبت‌ او، تربیت‌ خوب‌ ممالیك‌ است‌. رفتار خوب‌ و انضباط‌ ممالیك‌ قلاوون‌، با دیگر ممالیك‌ آن‌ زمان‌ كاملاً مغایر بود. بزرگ‌ترین‌ عملیات‌ دریایی‌ قرن‌ هشتم‌، فتح‌ قبرس‌ بود، ولی‌ حتی‌ این‌ عملیات‌ هم‌ نبردی‌ جدّی‌ به‌ همراه‌ نداشت‌، زیرا پیش‌ از آن‌كه‌ قسمت‌ اصلی‌ سپاه‌ مملوك‌ به‌ میدان‌ وارد شود، قبرسیها تسلیم‌ شدند. به‌جز فتح‌ قبرس‌، در این‌ قرن‌ ممالیك‌ تنها یك‌ لشكركشی‌ دریایی‌ دیگر داشتند [همان‌، ج‌ 7، ص 329]. به‌ گفته‌ ابن‌تغری‌ بردی‌[همانجا] این‌ نكته‌ كاملاً با نبردهای‌ عظیم‌ و دائم‌ و اشتیاق‌ جنگاوری‌ ــ كه‌ شاخص‌ دوره‌ بین‌ حكومتهای‌ صلاح‌الدین‌ و الاشرف‌ خلیل‌ بود ــ در تضاد است‌.

میراث‌ سربازان‌ مرده‌. مرگ‌ هر سرباز در جریان‌ نبرد معمولاً مشكلاتی‌ اساسی‌ به‌ وجود می‌آورد كه‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ آنها به‌دست‌ آوردن‌ وصیتنامه‌ قابل‌ اعتمادی‌ از آن‌ شخص‌ بود. شهادتِ هم ‌رزمان‌ متوفی‌ كافی‌ دانسته‌ نمی‌شد و در این‌ بین‌، اموال‌ او ضایع‌ می‌گردید. در شعبان‌ 663، سلطان‌ بیبرس‌ اول‌، برای‌ حمایت‌ از منافع‌ وارثان‌ قانونی‌ سربازان‌، با تصویب‌ قاضی‌ اعظم‌، فرمان‌ داد تا هر فرماندهی‌ یكی‌ از اعضای‌ مؤمن‌ و درستكار دسته‌ خود را منصوب‌ كند تا گواهی آخرین‌ وصایای‌ سربازان‌ مرده‌ را بر عهده‌ گیرد. این‌ فرمان‌ مورد استقبال‌ سپاه‌ قرار گرفت‌. در رجب‌ 662 نیز بیبرس‌ فرمان‌ دیگری‌ برای‌ حمایت‌ از منافع‌ یتیمان‌ به‌ جا مانده‌ از سربازان‌ متوفی‌ صادر كرده‌ بود. ظاهراً این‌ فرمان‌ شامل‌ سربازانی‌ كه‌ در جنگ‌ حضور نداشتند نیز می‌شد (مقریزی‌، 1270، ج‌ 2، ص‌ 206).

بازگشت‌ لشكر پیروزمند به‌ پایتخت‌. اعلام‌ خبر پیروزی‌ در پایتخت‌ با عملیات‌ بندبازی‌ و به‌ویژه‌ نواختن‌ طبل‌ در ارگ‌ قاهره‌ و بر دروازه‌ خانه‌های‌ امیرانِ هزار همراه‌ بود. گاه‌ هفت‌ روز متوالی‌ طبل‌ می‌كوبیدند و شهر را چندین‌ روز آذین‌ می‌بستند [ ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌10، ص‌ 58، 274، ج‌ 12، ص‌ 184، ج‌ 14، ص‌ 211، ج‌ 15، ص‌ 317]. تزیینات‌ شهر بیشتر شامل‌ ساختن‌ برجهای‌ چوبی‌ در خیابان‌، رنگ‌آمیزی‌ مجدد دروازه‌های‌ شهر و زراندود كردن‌ علامتهای‌ خاص‌ (رُنوك‌، مفرد آن‌ رَنك‌ *) بر آنها بود. سپاهی‌ كه‌ به‌ شهر باز می‌گشت‌، راهپیمایی‌ باشكوهی‌ در وسط‌ شهر انجام‌ می‌داد. بخشی‌ از مراسم‌، شامل‌ نمایشِ اسیران‌ در غل‌وزنجیر، سرهای‌ بریده‌، بیرقهای‌ پاره‌ و شكسته‌ و سرنگون‌ و طبلهای‌ دو نیمه‌ شده‌ و گاه‌ وارونه‌ دشمن‌ بود. فرماندهان‌ اصلی نیروهای‌ اعزامی‌، خلعتهای‌ فاخر و هدایای‌ دیگر دریافت‌ می‌كردند [همان‌، ج‌ 8، ص‌ 164، ج‌10، ص‌ 84].

رفتار سپاه‌ مملوك‌ به‌ هنگام‌ شكست‌. بهترین‌ ملاك‌ و معیار برای‌ قضاوت‌ راجع‌ به‌ لیاقت‌ و اخلاق‌ نظامیان‌، رفتار آنها هنگام‌ شكست‌ یا عقب‌نشینی‌ است‌ و اگر فقط‌ با این‌ ملاك‌ در باره‌ سپاه‌ مملوك‌ قضاوت‌ كنیم‌، خوشنام‌ نخواهند بود. این‌ سپاه‌ در سالهای‌ زوال‌ و نزول‌ خود، به‌سادگی‌ پس‌ از هر عقب‌نشینی‌ دچار یأس‌ و ناامیدی‌ می‌شد. تنها شكست‌ عمده‌ آنان‌ در دوره‌ ممالیك‌ بحری‌، نخستین‌ جنگ‌ آنان‌ با ایلخان‌ غازان‌ در 699 بود. این‌ عقب‌نشینی‌ به‌ سرعت‌ به‌ فراری‌ وحشت‌انگیز تبدیل‌ شد و حتی‌ امیران‌ بزرگ‌، سربازان‌ تحت‌ امر خود را رها كردند و برای‌ حفظ‌ جان‌ خود گریختند. سربازان‌ برای‌ این‌كه‌ راحت‌تر فرار كنند كلاهخودها را به‌ دور انداختند و به‌جای‌ آن‌ دستار بر سر بستند. بسیاری‌ لباس‌ جنگی‌ را در آوردند و از ترس‌ خشم‌ مردم‌، پنهانی‌، به‌ دمشق‌ رفتند. عده‌ای‌ دیگر، با تراشیدن‌ ریش‌، سعی‌ كردند هویتشان‌ را پنهان‌ دارند. هم‌ سپاهیان‌ مصری‌ و هم‌ سپاهیان‌ سوری‌ به‌ مصر عقب‌نشینی‌ كردند و به‌تنهایی‌ یا چند نفری‌ به‌ قاهره‌ رسیدند (دواداری‌، ج‌ 9، ص‌ 17، 37ـ40؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 8، ص‌ 122ـ124، 128ـ129).

شكست‌ ممالیك‌ در نبرد با تیمورلنگ‌ (جمادی‌الاولی‌ 803) چندان‌ سخت‌ نبود و عقب‌نشینی‌ در آغاز خیلی‌ منظم‌ انجام‌ گرفت‌، اما به‌محض‌ این‌كه‌ امیران‌ از فرار سلطان‌ فرج‌ مطّلع‌ شدند، بدون‌ اجازه‌ مرخصی‌، میدان‌ را ترك‌ كردند. هركدام‌ از آنان‌ كه‌ به‌ مصر می‌رسید یك‌ یا دو مملوك‌ بیشتر همراه‌ نداشت‌ (ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ 12، ص‌ 218، 230ـ 238).

وضع‌ سپاه‌ مملوك‌ در 836، پس‌ از آن‌كه‌ سلطان‌ برسبای‌ در فتح‌ قلعه‌ آمِد ناكام‌ شد و با مدافع‌ آن‌، قرایلُك‌، معاهده‌ صلح‌ منعقد كرد، لشكریان‌ او، بی‌تأمل‌ و بی‌آن‌كه‌ منتظر دستور عقب‌نشینی‌ شوند، به‌ قلعه‌ پشت‌ كردند و شتابزده‌ به‌ سوی‌ مصر گریختند. سلطان‌ برسبای‌ همراه‌ چند تن‌ از یاران‌ وفادارش‌ باقی‌ ماند و در تمام‌ شب‌ در معرض‌ خطر بود. به‌ عقیده‌ ابن‌تغری‌بردی‌ (ج‌ 15، ص‌ 7ـ25) اگر قرایلُك‌ جسارت‌ و جرأت‌ تعقیب‌ این‌ لشكرِ در حالِ عقب‌نشینی‌ را داشت‌، خسارات‌ سنگینی‌ به‌ آنها وارد می‌آورد.

نبردهای‌ داخلی‌ نظامیان‌ مملوك‌. دست‌كم‌ تا دهه‌های‌ اول‌ حكومت‌ چركسی‌، ممالیك‌ در جنگ‌ با دشمن‌ خارجی‌ از غیرت‌ و عزم‌ و اراده‌ در خور توجهی‌ برخوردار بودند، اما جنگهای‌ داخلی‌ آنها، اغلب‌ خشونت‌ و شدت‌ و تهاجم‌ كمتری‌ داشت‌ و شمار تلفات‌ اغلب‌ اندك‌ بود. نتیجه‌ این‌ جنگها پیش‌بینی‌شدنی‌ نبود، زیرا گاه‌ ممالیك‌ یكباره‌ و دسته‌ جمعی‌ از طرفی‌ به‌ طرف‌ دیگر می‌پیوستند (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به مفضل‌بن‌ ابی‌الفضائل‌،ج‌ 14، ص‌ 579، س‌5ـ ص‌580، س‌ 3).

حتی‌ در نبردهای‌ بین‌ برقوق‌ و حریفانش‌، كه‌ خیلی‌ شدیدتر از كشمكشهای‌ معمول‌ ممالیك‌ بود، و در نبردهایی‌ كه‌ بعدها میان‌ همین‌ حریفان‌ در گرفت‌، دسته‌ای‌ از ممالیك‌ از این‌ اردو به‌ اردوی‌ دیگر می‌رفتند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌فرات‌، ج‌ 7، ص‌170)؛ ازاین‌رو، و نیز به‌ این‌سبب‌ كه‌ رزمندگان‌ هر دو جناح‌ لباس‌ شبیه‌ به‌ هم‌ می‌پوشیدند، طرفداران‌ یك‌ حریف‌ گاه‌ ناچار بودند علائمی‌ با خود داشته‌ باشند.

قلعه‌ قاهره‌ (قلعه‌الجبل‌) مركز اكثر نزاعهای‌ داخلی‌ ممالیك‌ بود و به‌رغمِ داشتن‌ استحكامات‌ قوی‌، در محاصره‌های‌ طولانی‌ تاب‌ نداشت‌ و دائماً در جنگها دست‌ به‌ دست‌ می‌شد. گاه‌ به‌ندرت‌ محاصره‌ این‌ قلعه‌ هفت‌ روز طول‌ می‌كشید (مقریزی‌، 1418، ج‌ 3، ص‌ 352؛ ابن‌ایاس‌، ج‌ 3، ص‌ 455).

نبرد بین‌ ممالیك‌ خسارتهای‌ بسیاری‌ به‌ جمعیت‌ شهری‌ وارد می‌ساخت‌، با این‌ حال‌ بسیاری‌ از ساكنان‌ قلعه‌ به‌ تماشای‌ نبردها می‌رفتند و گاه‌ بیش‌ از ممالیكِ در حال‌ جنگ‌ صدمه‌ می‌دیدند. گاه‌ به‌ندرت‌ هماوردانِ مملوك‌، اعراب‌ بدوی‌ مصری‌ را برای‌ كمك‌ فرا می‌خواندند ولی‌ وقتی‌ در 902 ممالیك‌ از بدویها كمك‌ خواستند، مملوكان‌ با مملوكان‌ و بدویها با بدویها می‌جنگیدند. در 906 باز هم‌ دسته‌های‌ ممالیك‌ قصد كمك‌ گرفتن‌ از اعراب‌ را داشتند اما متقاعد شدند كه‌ این‌ كار، سخیف‌ و تحقیرآمیز است‌. بدویها نیز میل‌ چندانی‌ نداشتند مادامی‌ كه‌ ممالیك‌ علیه‌ آنان‌ اقدامی‌ نكرده‌اند، برای‌ كمك‌ به‌ آنان‌ دست‌ به‌ اسلحه‌ ببرند. حتی‌ یك‌بار برقوق‌ از اعراب‌ بدوی‌ خواست‌ به‌ كمك‌ او بیایند، اما آنها عذرخواستند و اعلام‌ كردند نمی‌توانند با ممالیك‌ بجنگند (ابن‌فرات‌، ج‌ 9، جزء 1، ص‌ 72).

منابع‌: ابن‌ایاس‌، بدائع‌الزهور فی‌ وقائع‌الدهور ، چاپ‌ محمد مصطفی‌، قاهره‌ 1402ـ1404/ 1982ـ1984؛[ ابن‌بطوطه‌، رحله‌ ابن‌بطوطه، ‌چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ 1407/1987؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره‌ فی‌ ملوك‌ مصر و القاهره‌، قاهره‌ ? 1383ـ1392/ ? 1963ـ1972؛ ابن‌خلدون‌ ] ؛ ابن‌شاهین‌، كتاب‌ زبده‌ كشف‌الممالك‌ ، چاپ‌ پل‌راوس‌، پاریس‌ 1894، چاپ‌ افست‌ قاهره‌ 1988؛ [ابن‌طولون‌، اعلام‌الوری‌ بمن‌ ولی‌ نائباً من‌ الاتراك‌ بدمشق‌ الشام‌ الكبری‌ ، چاپ‌ محمد احمد دهمان‌، دمشق‌ 1404/1984؛ ابن‌عبدالظاهر، الروض‌ الزاهر فی‌ سیره‌ الملك‌الظاهر، چاپ‌ عبدالعزیز خویطر، ریاض‌ 1396/1976]؛ ابن‌فرات‌، تاریخ‌ ابن‌الفرات‌ ، ج‌ 7، چاپ‌ قسطنطین‌ زریق‌، بیروت‌ 1942، ج‌ 8 ، چاپ‌ قسطنطین‌ زریق‌ و نجلا عزالدین‌، بیروت‌ 1939، ج‌ 9، جزء 1، چاپ‌ قسطنطین‌ زریق‌، بیروت‌ 1936، ج‌ 9، جزء 2، چاپ‌ قسطنطین‌ زریق‌ و نجلا عزالدین‌، بیروت‌ 1938؛[ ابن‌قاضی‌ شهبه‌، تاریخ‌ ابن‌قاضی‌ شهبه، چاپ‌ عدنان‌ درویش‌، دمشق‌ 1977ـ1994]؛ اسماعیل‌بن‌ علی‌ ابوالفداء، المختصر فی‌ اخبار البشر: تاریخ‌ ابی‌الفداء، بیروت‌: دارالمعرفه‌ للطباعه‌ و النشر،[بی‌تا.]؛ بیبرس‌ منصوری‌، زبده‌الفكر، نسخه‌ خطی‌ موزه‌ بریتانیا، ش‌ 325 و 23. Add؛ ابوبكربن‌ عبداللّه‌ دواداری‌، كنزالدرر و جامع‌الغرر، ج‌ 9، چاپ‌ هانس‌ روبرت‌ رومر، قاهره‌ 1960؛ قلقشندی‌؛ [لیوآری‌ مایر، الملابس‌ المملوكیه، ترجمه‌ صالح‌ شیتی‌، قاهره‌ 1972]؛ مفضل‌بن‌ ابی‌الفضائل‌، النهج‌السدید؛ [احمدبن‌ علی‌ مقریزی‌، السلوك‌ لمعرفه‌ دول‌الملوك، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا، بیروت‌ 1418/1997]؛ همو، كتاب‌المواعظ‌ و الاعتبار بذكرالخطط‌ و الا´ثار، المعروف‌ بالخطط‌ المقریزیه‌، بولاق‌ 1270، چاپ‌ افست‌ قاهره‌ [بی‌تا.]؛ موسی‌بن‌ محمد یونینی‌، ذیل‌ مرآه‌الزمان‌ ، حیدرآباد، دكن‌ 1374ـ1380/ 1954ـ1961؛

David Ayalon, "The plague and its effects upon the Mamluk army", JRAS (1946); idem, "Studies on the structure of the Mamluk army", BSO [A ] S , XV, pt.2,3 (1953); idem, "The system of payment in Mamluk military society", JESHO , I (1958); [Reinhart Pieter Anne Dozy, Dictionnaire detaille des noms des vetements chez les Arabes , Amesterdam 1845, repr. Beirut n.d.]; Leo Ary Mayer, Mamluk costume ; W. Popper, Egypt and Syria under the Circassian sultans ; Quatremere, Sultan Mamloks ; Guillaume Rubruquis , The mission of friar William of Rubruck: his journey to the court of the Great Khan Mongke 1253-1255 , tr. Peter Jackson, London 1990.

/ د. ایالون‌ ، تلخیص‌ از د. اسلام‌ /

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:33  توسط خلیل محمدی  | 

ممالیک از لغت نامه دهخدا

ممالیک
ممالیک . [ م َ ] (اِخ ) نام سلسله ای از فرمانروایان مصر (650 -922 هَ . ق . / 1252 - 1517 م .) بدین توضیح که جمع مملوک ممالیک و بمعنی غلام است و بیشتر این کلمه را درمورد غلامان سفیدپوست به کار می برده اند و از آنجا که سلاطین «ممالیک » مصر از غلامان ترک یا چرکسی بودند که ابتدا در جزء قراولان مزدور الملک الصالح ایوب قرار داشتند بدین نام نامیده شده اند. اولین ایشان شجرةالدر زوجه ٔ الملک الصالح است ، اگرچه چند سالی اسماً سلطنت با موسی از بازماندگان خاندان ایوبی بود، ولی پس از او ممالیک رسماً سلطنت مصر را به دست گرفتند و ایشان دو طبقه اند: ممالیک بحری و ممالیک برجی و این دوطبقه تا نیمه ٔ اول قرن دهم هجری مصر و شام را تحت اداره و حکومت خود داشتند و افراد آن سلسله ها با وجودسلطنت کوتاه و جنگهای داخلی دائمی و کشتن یکدیگر ممالک خویش را به خوبی اداره می کردند و شهر قاهره هنوزاز دوره ٔ سلطنت ایشان آثاری دارد که نماینده ٔ عشق وعلاقه ٔ سلاطین مملوک به صنایع مستظرفه و بناست . ممالیک علاوه بر این مردمانی جنگ آور و دلیر بودند و در مقابل صلیبیون عیسوی و نیز اردوهای تاتار مقاومتهای سخت کردند، مخصوصاً تاتارها را که در قرن هفتم هجری بر آسیا استیلا یافته و مصر را طرف تهدید قرار داده بودند چند بار مغلوب نمودند. دوره ٔ حکومت ممالیک بحری درسال 792 هَ . ق . به دست ممالیک برجی از میان رفت و ممالیک برجی را به سال 922 هَ . ق . سلاطین عثمانی از میان برداشتند. (از طبقات سلاطین اسلام لین پول ترجمه ٔ عباس اقبال صص 70 - 75). رجوع به بحری و برجی شود.
+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:23  توسط خلیل محمدی  | 

عثمانی ها از لغت نامه دهخدا

عثمانیان
عثمانیان . [ ع ُ ] (اِخ ) یا آل عثمان یا سلاطین عثمانی . پادشاهانی هستند که از 699 تا 1342هَ . ق . دولتی بزرگ تأسیس کردند. این سلسله بنام جد آنان عثمان بن ارطغرل منسوبند. عثمان به سال 656 هَ. ق . در سکوت متولد شد و در آنجا به تأسیس سلسله ٔ عثمانی موفق گشت . عثمان سرحد ممالک روم شرقی را به سمت مغرب عقب برد و پسرش ارخان شهرهای بروسه و نقیه را گرفت و ممالک امرای کراسی را که با خاک او مجاور بودند متصرف شد و لشکریان مشهور به چری را که مدت چندین قرن وسیله ٔ عمده ٔ فتوحات سلاطین آل عثمان بودند تشکیل داد. در سال 759 هَ . ق . ترکان عثمانی از بوغاز داردانل گذشتند و از طرف خود ساخلوی در محل گالی پولی گذاشته به تسخیر ممالک اروپای شرقی روم شروع کردند. شهرهای ادرنه و فیلی پوپولیس چند سال بعد تسخیر شد و بر اثر فتوحات ماریتزا (1364 م .) و قوسوه (1389 م .) و نیکوپولیس و غلبه ٔ ترکان بر سواران جنگی تمام اروپا سراسر شبه جزیره ٔ بالکان به استثنای حوالی قسطنطنیه بواسطه ٔ هجوم ناگهانی امیر تیمور به آسیای صغیر و شکست سخت بایزیدخان اول در سال 804 هَ . ق . / 1402 م . در آنقره مدتی به تعویق افتاد. و دولتی که از شط دانوب تا نهر العاصی در شام امتداد پیدا کرده بود بر اثر یک ضربت تا مدتی دچار ضعف و ناتوانی گردید. اگر چه سلطنت سلطان محمد اول تا حدی شکست گذشته را جبران کرد ولی چندان مورد توجه نیست تا آنکه سلطان مرادخان ثانی پس از تحکیم مواقع خود و برقراری صلح موفق گردید که ممالک عثمانی را از حملات هونیادی ملقب به امیرسیف ولایت افلاق خلاص بخشد و بوسیله ٔ فتح قطعی که در محل وارنا (1444 م .) نصیب او شد از صلیبیون عیسوی که به نقض عهدنامه اقدام کرده بودند انتقام خود را بکشید. این فتح ممالک عثمانی را از طرف شمال آسوده ساخت و از این تاریخ تا دو قرن دیگر دوره ٔ فتوحات درخشان سلاطین آل عثمانی است . قسطنطنیه را سلطان محمدخان ثانی در سال 857 هَ .ق . / 1453 م . مسخر کرد و آخرین باقیمانده ٔ دولت روم شرقی به این ترتیب از میان رفت . شبه جزیره ٔ قرم در سال 1475 م . تسخیر شد و جزایر دریای اژه نیز ضمیمه ٔ خاک عثمانی گردید و بیرق این سلاطین درایتالیا بر فراز قصر اترانتو افراشته گردید. سلطان سلیم خان اول در هشت سال پادشاهی خود ایران را مغلوب کرد و کردستان و دیار بکر را به ممالک عثمانی ملحق ساخت شام و مصر و عربستان را در سال 923 هَ . ق . / 1517 م . به تصرف درآوردند و بعد بر حرمین استیلا یافت وخلیفه ٔ عباسی مصر را مطیع خود ساخت و حق خلافت را به خود اختصاص داد و از این تاریخ سلاطین عثمانی لقب امیرالمؤمنین اختیار نمودند. سلطان سلیمان خان کبیر نیز عملیات درخشانی انجام داد و در سال 928 هَ . ق . / 1522 م . امرای جزیره ردس را براند و در طرف شمال شهرهای بلگراد را بگرفت و 932 در سال هَ . ق . / 1526 م .مجارها را در دشت موهاکن شکست سخت داد و پادشاه ایشان لوئی ثانی را با بیست هزار سپاهیان او دستگیر کرد. مجارستان مدت یک قرن و نیم از ایالات عثمانی شد. این پادشاه در سال 935 هَ . ق . شهر وینه را محاصره کردو با گرفتن خراجی دست برداشت و بالجمله ممالک عثمانی در عهد سلطان سلیمان خان از بوداپست و ساحل دانوب تا شلاله ٔ آسوان در مصر و از ساحل فرات تا باب جبل طارق وسعت داشت . بعد از سلطان سلیمان خان ایام نکبت عثمانیان شروع شد و اولین واقعه ٔ آن شکست بحری لپانتو است در سال 979 هَ . ق . به دست دن ژوان امیر اطریش . سلطان مرادخان چهارم در سال 1048 هَ . ق . بغداد را به خاک عثمانی ضمیمه کرد و ترکان جزیره ٔ کرت و بعضی جزایر دیگر را نیز در سال 1645 م . از دست ونیزیها گرفتند لکن در اروپا شکستهائی بدانها وارد آمد و در سال 1098 هَ . ق . سراسر مجارستان از تصرف ایشان خارج شد و در نتیجه ٔ معاهدات 1111 هَ . ق . ولایات مجارستان بکلی از زیر سلطه ٔ عثمانیان خارج گردید. سرحدات عثمانی از این تاریخ تا تجزیه ای که در سال 1295 هَ . ق . اتفاق افتاد تغییرات فاحشی نکرد. دوره ٔ تعرض روسیه به عثمانی از سال 1150 هَ . ق . شروع میشود و در این تاریخ اوکزاکف و آزف از تصرف عثمانیان خارج گردید و در سال 1301 هَ . ق . شبه جزیره ٔ قرم محصور شد. داخله ٔ عثمانی نیز هرج و مرج شده بود و به سال 1301 هَ . ق . مصر تحت لوای محمدعلی پاشا مستقل و از تصرف عثمانی خارج گردید و بترتیب الجزائر در 1070 هَ . ق . و تونس در1117 هَ . ق . نیمه استقلالی به دست آوردند و از تصرف عثمانیان خارج گردید. بزرگترین ضربتی که به عثمانی وارد آمد در قطعه ٔ اروپاست که بوسیله ٔ آن یونان در تاریخ 1244 هَ . ق . / 1838 م . از آن جدا شد و ولایت رانوبی بنام رومانی در سال 1283 هَ . ق . / 1866 م . و صربستان در 1284 هَ . ق . بر عثمانیان شوریدند و در نتیجه رومانی و صربستان هر یک دولتی علی حده شدند. عثمانیه ٔ حالیه در اروپا محدود است به باریکه ٔ خشکی در جنوب جبال بالکان شامل ولایات قدیم تراس و مقدونیه و اپیروس و ایلی ریا. سلاطین عثمانی بترتیب عبارتند از:
1 - سلطان عثمان خان غازی سال 699 هَ . ق .
2 - سلطان غازی ارخان 726
3 - غازی سلطان مرادخان 761
4 - غازی سلطان بایزید 791 - 804
- فترت
۞ 804- 816
5 - سلطان محمد خان 816
6 - سلطان غازی مرادخان ثانی 824
7 - سلطان محمدخان ثانی 855
8 - سلطان بایزدخان ثانی 886
9 - سلطان سلیم خان 918
10 - سلطان سلیمان خان 926
11 - سلطان سلیم خان ثانی 974
12 - سلطان مرادخان ثالث 982
13 - سلطان محمدخان ثالث 1003
14 - سلطان احمدخان 1012
15 - سلطان مصطفی خان 1026
16 - سلطان عثمان خان ثانی 1027
17 -سلطان مرادخان رابع 1032
18 - سلطان ابراهیم خان 1049
19 - سلطان محمدخان رابع 1058
20 - سلطان سلیمان خان ثانی 1099
21 - سلطان احمدخان ثانی 1102
22 - سلطان مصطفی خان ثانی 1106
23 - سلطان احمدخان ثالث 1115
24 - سلطان محمدخان 1143
25 - سلطان عثمان خان ثالث 1168
26 - سلطان مصطفی خان ثالث 1171
27 -سلطان عبدالحمید خان 1187
28 - سلطان سلیم خان ثالث 1203
29 - سلطان مصطفی خان رابع 1222
30 - سلطان محمودخان ثانی 1223
31 - سلطان عبدالمجید خان 1255
32 - سلطان عبدالعزیزخان 1277
33 - سلطان مرادخان خامس 1293
34 - سلطان عبدالحمیدخان ثانی 1293
35 - سلطان محمد خامس 1327
36 - سلطان محمد سادس 1336
37 -سلطان عبدالمجید ثانی 1341
38 - سلطان عبدالعزیز ثانی 1342
و رجوع به آل عثمان و معجم الانساب ج 2 ص 139-140 شود.
+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 21:18  توسط خلیل محمدی  | 

نبرد دریایی لپانتو

نوشيروان کيهاني زاده

نبرد دريايي «لپانتو»، يک نقطه بازگشت در تاريخ

نبرد دريايي لپانتو (محلي در مدخل خليج کورنت ـ غرب يونان) هفتم اکتبر 1571 ميان ناوگان عثماني و ناوگان چند دولت مسيحي که پاپ وقت «پي پنجم» آنها را بسيج کرده بود روي داد که در آن، ناوگان عثماني به فرماندهي علي پاشا 180 کشتي از دست داد و شکست خورد و برتري خود را در مديترانه به دولت هاي مسيحي مجاور اين دريا باخت. اين آخرين جنگ دريايي بود که در آن از کشتي هاي پاروزن استفاده شده بود.«ميگوئل دو سروانتس» داستان نگار معروف اسپانيايي از سربازان اين جنگ و در ميان سپاهيان مسيحيان بود.مورخان، نبرد دريايي «لپانتو» را يک نقطه بازگشت در تاريخ ذکر کرده اند زيرا سرآغاز برتري اروپاييان بر شرق و آغاز استعمار آسيا توسط چند قدرت اروپايي و انتقال ثروت به اروپا شد. قدرت هاي اروپايي در قرن 21 هم مي خواهند به نام «ناتو» و اتحاديه اروپا به سلطه خود بر آسيا و قدرت نمايي ادامه دهند. مداخله برخي از اين دولت ها در افغانستان در همين راستا صورت گرفته است.


سه جنگ در طول تاریخ به عنوان جنگ لپانتو( Lepanto) شناخته شده اند؛

  • جنگ لپانتو سال 1499 میلادی (پیروزی عثمانی ها در جنگ عثمان ها و )
  • جنگ لپانتو سال 1500 میلادی (پیروزی عثمانی ها در جنگ عثمان ها و )
  • جنگ لپانتو سال 1571 میلادی (عثمانی در این جنگ شکست خورد که مشهورترین جنگ بین این سه جنگ است.)

لپانتو خلیجی در یونان است و شهری در آنجا نیز به همین نام خوانده می شده است.


در 17 اکتبر 1571 در نبرد لپانتو در خلیج پاتراس (در یونان) بین نیروهای متحد مسیحی از یک سو و امپراتوری عثمانی که قصد تصرف جزیره قبرس را داشت از سویی دیگر،  طرفین درگیری روی هم 000/33 نفر تلفات جنگی داشتند. ارتش متحدین در این جنگ پیروز شد و 117 کشتی عثمان ها را به تصرف خود در آورد.

 


غلبه عثمانى بر سوريه و مصر در سال‏1517 كه به دنبال توسعه تيولدارى عثمانى در شمال آفريقا تا سرحد مراكش بوقوع پيوست، به مقدار زيادى بر قدرت مسلمانان در منطقه مديترانه افزود و با وجود پيروزى نيروى دريايى مسيحيان در لپانتو (8) در سال 1571 كه بسيار نيز از آن مدح شده بود، تفاوت واقعى اندكى در توازن قدرت بوجود آمد. در غرب، حمله اسپانيا و پرتغال به ساحل شمال آفريقا از تونس تا مراكش، با مقاومت نيروهاى عثمانى و مراكشى با شكست مواجه گرديد. در شرق، تلاشهاى پرتغاليها، از پايگاههاى جديدشان در هند، براى نفوذ در درياى سرخ و خليج‏فارس با مقابله عثمانيها و ايرانيها به جايى نرسيد. در منطقه مركزى جنگ مسلمانان و مسيحيان، واقع در سرزمينهاى اروپايى، تهديد عثمانيها به طرف وين و قلب اروپا مثل هميشه قريب الوقوع به نظر مى‏رسيد.



زمان‌‏‎ همان‌‏‎ درست‌‏‎.كرد‏‎ بيان‌‏‎ علوم‌‏‎ تئوريسين‌‏‎ و‏‎ فيلسوف‌‏‎
با‏‎ "لپانتو‏‎" دريايي‌‏‎ نبرد‏‎ در‏‎ ونيزي‌ها‏‎ و‏‎ اسپانيائيها‏‎
به‌‏‎ مديترانه‌‏‎ درياي‌‏‎ در‏‎ سبك‌‏‎ توپ‌هاي‌‏‎ و‏‎ جديد‏‎ كشتي‌هاي‌‏‎
كشتي‌هاي‌‏‎.‎دادند‏‎ خاتمه‌‏‎ دشمن‌‏‎ ساله‌‏‎ صد‏‎ چند‏‎ استيلاي‌‏‎
دريايي‌‏‎ دقيق‌‏‎ ابزار‏‎ به‌‏‎ مجهز‏‎ انگليسي‌‏‎ و‏‎ پرتغالي‌‏‎ اسپانيايي‌ ، ‏‎
درست‌‏‎ اين‌‏‎ و‏‎ درنورديدند‏‎ را‏‎ دور‏‎ قاره‌هاي‌‏‎ تلسكوپ‌‏‎ جمله‌‏‎ از‏‎ و‏‎
منظومه‌‏‎ مركز‏‎ عنوان‌‏‎ به‌‏‎ زمين‌‏‎ كره‌‏‎ كه‌‏‎ زماني‌‏‎ با‏‎ بود‏‎ مصادف‌‏‎
مارتين‌‏‎ عقيده‌‏‎ با‏‎ روشنگر‏‎ متفكران‌‏‎ و‏‎ بود‏‎ شده‌‏‎ شناخته‌‏‎ شمسي‌‏‎
مقدس‌ ، ‏‎ كتاب‏‎ برخلاف‌‏‎ انحرافي‌‏‎ عقايد‏‎ بود‏‎ معتقد‏‎ كه‌‏‎ لوتر‏‎
اعتقاد‏‎ وقايع‌ ، ‏‎ اين‌‏‎ با‏‎.بودند‏‎ موافق‌‏‎ است‌ ، ‏‎ حمايت‌‏‎ غيرقابل‌‏‎


در جنگ لپانتو عثمانیان تحت امر سلیم دوم تمام امید خود را برای تصرف تمام دریای مدیترانه از دست می دهد. نیروی دریایی آنان در عرض سه ساعت به وسیله نیروی مشترک مسیحی مغلوب می شود.


+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 20:59  توسط خلیل محمدی  | 

منابع آزمون کارشناسی ارشد

منابع آزمون کارشناسي ارشد رشته الهيات – گرايش تاريخ و تمدن اسلامي

رديف

نام منبع

نويسنده

مترجم

الف ) منابع تخصصي تاريخ و تمدن اسلامي

1

تاريخ عرب

فيليپ خوري حتي

ابوالقاسم پاينده

2

تاريخ سياسي اسلام

حسن ابراهيم حسن

ابوالقاسم پاينده

3

تاريخ اسلام

علي اکبر فياض

 

4

علم و تمدن در اسلام

سيد حسين نصر

احمد آرام

5

کارنامه اسلام

عبدالحسين زرين کوب

         

6

تاريخ نگاري در اسلام

سيدصادق سجادي و هادي عالم زاده

 

7

تمدن اسلامي

جرجي زيدان

 

8

خدمات مسلمانان به علم جغرافيا

مقبول احمد

 

9

مدارس نظاميه

نورالله کسايي

 

10

تاريخ دانشگاه هاي بزرگ اسلامي

عبدالرحيم غنيمه

نورالله کسايي

11

تاريخ عمومي هنرهاي مصور (بخش اسلام)

علي نقي وزيري

 

 

12

خراج و نظام هاي مالي دولت اسلامي

ضياء الدين الرئيس

فتحعلي اکبري

 

13

جهان اسلام

مرتضي اسعدي

 

 

14

مطالعات اسلامي در غرب انگليسي زبان

مرتضي اسعدي

 


۱۵      جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی  گی لسترنج

 

ب)منابع زبان عربي عمومي

15

مبادي العربيه ج 4

رشيد شرطوني

 

16

صرف و نحو  ج 1و2

آذرتاش آذر نوش

 

17

درس اللغه

محمد محمدي

 

ج)منابع زبان عربي تخصصي

18

در حد ترجمه و اعراب گذاري تاريخ طبري و يعقوبي

د)منابع زبان خارجي عمومي (انگليسي)

19

Humanities

 

از انتشارات سمت

20

آگاهي در حد تافل

 

 

ه) منابع زبان خارجي تخصصي (انگليسي)

21

زبان تخصصي الهيات

 

از انتشارات سمت

 

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 14:21  توسط خلیل محمدی  | 

پرسش های فصل چهارم از کتاب مطالعات اسلامی در غرب _ دکتر محسن الویری

پرسش هاي فصل چهارم از کتاب مطالعات اسلامي (دکتر الويري)

(نکته : تمامي پرسش هاي امتحاني از کليه فصل ها به صورت تشريحي خواهد آمد)

ا/ برخي از محققان 14 شاخه براي مطالعات اسلامي در غرب برشمرده اند ، ده تاي آن ها را نام ببريد.(98-99)

2/ کتاب تاريخ الادب العربي اثر کارل بروکلمان در چه زمينه اي است؟(102-103)

3/ کتاب فؤاد سزگين چه نام دارد؟در چه زمينه اي است؟(103)

4/ يک کتاب از خاورشناسان را در زمينه "فهرست موضوعي" نام ببريد.(103)

5/ نخستين ترجمه هاي قرآن در اروپا ، در کدام قرن ميلادي پديد آمدند؟(104)نخستين ترجمه از چه کساني است؟(106)

6/ نخستين معجم مفهرس قرآن توسط کدام خاورشناس تدوين گرديد؟نام گردآورنده و اثر او را بنويسيد.چه کسي کار او را تکميل کرد؟(105)

7/ دومين ترجمه قرآن به لاتيني از آن کيست؟(106)

8/ بدترين مرحله ترجمه قرآن به زبان هاي اروپايي ، چه زماني بوده است ؟ اين ترجمه ها چه ويژگي دارند؟(107)

9/ سه محور شبهات و ابهامات خاورشناسان را در باب قرآن به اختصار معرفي کنيد.(111)

10/ دو کتاب از خاورشناسان در باب پيامبر (ص)که يکي با موضع معتدل و همدلانه و ديگري با نگاهي کينه توزانه نوشته شده باشد ، همراه با نام نويسندگانشان بنويسيد.(118)

11/ دسته بندي مستشرقان را از نظر موضع نسبت به پيامبر (ص) شرح دهيد.(120)

12/ فعاليت هاي اصلي شرقشناسان در زمينه حديث شامل چه حوزه هايي است؟(123)

13/ نخستين معجم مفهرس براي احاديث نبوي توسط چه کسي و با چه نامي تدوين گرديد؟(124)

14/ سه کتاب از خاورشناسان را که در باب فقه اسلامي نوشته شده باشد ، بنويسيد.(126 به بعد)

15/ سه دسته کلي از کاستي هاي جدي در باب مطالعات خاورشناسان را در زمينه فقه اسلامي بنويسيد.(129-130)

16/ دو اثر از خاورشناسان در باب فرق و مذاهب اسلامي را نام ببريد(همراه با نام نويسنده)(137)

17/ دو اثر از خاورشناسان در باب فلسفه اسلامي و يک اثر از آنان در زمينه عرفان و تصوف را نام ببريد.(131 به بعد)

18/ به دو انگيزه شرق شناسان در پرداختن به زبان عربي اشاره کنيد.(139)

19/دو نقطه قوت شيوه تاريخنگاري غربي را که در بررسي تاريخ شرق و اسلام به کار رفته است ، بنويسيد.(152)

20/ سه محور اصلي قابل خدشه مربوط به تحليل هاي تاريخي شرق شناسان را عنوان کنيد.(152-153)

21/ مهمترين شبهه افکني مستشرقان را در حوزه تمدن اسلامي توضيح دهيد.(162-163)

22/ مصحح کتاب هاي معجم البلدان ياقوت حموي و عجائب المخلوقات قزويني چه کساني هستند؟(165-166)

23/ کتاب مشهور گي لسترنج را نام ببريد.(166)

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1387ساعت 12:55  توسط خلیل محمدی  | 

مطالب قدیمی‌تر